Знакомство не состоялось…

И. М.Нахов, Киническая литература, М., «Наука», 1981, 304 с. (I); И. М.Нахов, Философия киников, М. «Наука», 1982, 224 с. (II); «Антология кинизма». Издание подготовил И. М. Нахов, М., «Наука», 1984. 399 с. (III) В дальнейшем ссылки на эти книги приводятся в тексте (римская цифра обозначает издание, арабская– страницу)

О греческом мудреце Диогене, жившем в бочке, слышали, наверное, все. Хрестоматийно известен также анекдот, сталкивающий Диогена с Александром Македонским: в ответ на предложение царя просить у него что угодно философ сказал: «Не заслоняй мне солнца». Но вот о том, что у Диогена нашлись достаточно многочисленные последователи, которых стали называть киниками, о том, что их идеи и образ жизни внесли ощутимый вклад в греческую и мировую культуру, обычно мало кто помнит. Одной из причин этого было почти полное отсутствие на русском языке как серьезной научной литературы, так и общедоступных книг, посвященных киникам. Отсюда понятен повышенный интерес к появившимся за последние годы трем работам И. Нахова о кинизме.

Писать о кинизме непросто: от сочинений самих киников мало что осталось, а наиболее прославленный из них, Диоген, возможно, вообще ничего не писал. Не многое известно и о жизни кинических мудрецов: ведь до нас дошла почти исключительно анекдотическая традиция о киниках, и трудно решить, в какой степени мы можем ей доверять. Что касается упоминаний о Диогене, Антисфене, Кратете у поздних авторов (Диона Хрисостома, Эпиктета, Лукиана), то использовать их как источник нужно с величайшей осторожностью: под пером того или иного писателя облик первых киников мог сильно измениться. Итак, трудностей у исследователей кинизма немало. Их становится еще больше, если ученый не ограничивается изложением того, что уже более или менее твердо установлено наукой, а предлагает свою собственную концепцию, пытается по-новому взглянуть на уже известные факты. Именно такую задачу поставил перед собой И. Нахов.

Суть выдвигаемой им концепции сводится к следующему. Учение киников было одной из форм идеологии рабов и низов свободного населения древнего мира (см. I, 38; II, 12, 19, 38; III, 25). Об этом, по мысли И. Нахова, говорит кинический идеал– тот образ жизни, который киники стремились воплотить на практике. Идеал этот подразумевал сведение потребностей человека к минимуму, безразличие к материальным благам, независимость кинического мудреца от других людей или вещей.

И. Нахов считает возможным говорить о революционности кинизма (см. II, 38, 101, 112, 122) и, в частности, связывает его с революционными движениями рабов и свободной бедноты (см. II, 13– 14, 38). В нарисованной автором картине киники предстают перед читателем как материалисты и атеисты, вожди народной оппозиции и неутомимые пропагандисты, постоянно ведущие борьбу против существующего строя.

Подход И. Нахова к кинизму удивляет, прежде всего, своей бездоказательностью: рассуждения автора слишком часто не подкрепляются ссылками на источники. Более того, нередко оказывается, что приведенная цитата говорит против концепции И. Нахова. Вот пример. Об отношении киников к рабству И. Нахов пишет: «Наибольшей же революционностью, выявляющей истинное лицо киников, отличается их отношение к самой острой дилемме той эпохи– «рабство– свобода»…

Киники выступили самыми решительными противниками рабства. Если собрать воедино все их антирабовладельческие высказывания, проанализировать их теоретические положения и поступки, получится, вероятно, наиболее далеко идущий памфлет против рабства, который только мог появиться в античности, целая философия аболиционизма» (II, 112– 113). Ниже И. Нахов приводит известное изречение киника Биона: «Добродетельные рабы– свободные, а порочные свободные, напротив,– рабы своих многочисленных желаний…» (И, 116). Смысл слов Биона очевиден: свобода (внутренняя) оказывается следствием добродетели и вполне доступна рабам. Но ведь за подобной позицией вряд ли могут скрываться антирабовладельческие настроения: наоборот, она скорее имеет в виду отказ от борьбы с рабством, коль скоро оно не является препятствием для достижения подлинной свободы. В заблуждение вводит и упоминание аболиционизма. Деятельность аболиционистов, как известно, приводила к тому, что негры-рабы получали свободу, причем ощутимую, «внешнюю», а не только духовную, «внутреннюю»; между тем относительно киников у нас нет ни одного свидетельства, что они освобождали рабов или хотя бы пытались это делать. Но, может быть, «не будучи на практике борцами с рабовладением, киники в теории были его решительными противниками и выступали за его отмену? Может быть, если собрать вместе высказывания киников о рабстве, в итоге действительно получится наиболее далеко идущий для античной эпохи памфлет против рабства, как это утверждает И. Нахов? Однако всякий, кто проделает такую работу, с необходимостью придет к следующим выводам. Во-первых, ни у Антисфена, ни у Диогена, ни у кого-либо другого из киников нет ни одного высказывания, в котором требовалось бы уничтожить рабство или же оно резко осуждалось. Во-вторых, на основании дошедшей до нас традиции можно сказать, что отношение к рабству вообще не занимало центрального места в учении киников. В-третьих, отношение киников к рабству было своеобразным: социальный статус человека– раб он или свободный– не имеет значения для определения того, обладает ли он подлинной свободой; а подлинно свободны те, кто не находится в рабстве у своих желаний, имущества, обстоятельств и т. д. (вспомним еще раз изречение Биона). Стоит привести здесь также рассказ о продаже в рабство Диогена. Хотя его достоверность сомнительна, но он имеет киническую направленность. Согласно этой истории, Диоген был захвачен в плен пиратами и продан в рабство жителю Коринфа Ксениаду; однако, будучи рабом, он воспитывал сыновей Ксениада, управлял его хозяйством. Когда же Диогена захотели выкупить его ученики, он отказался: ведь он не считал себя рабом, а внешнее положение раба, в котором он находился, ничуть его не смущало. Наконец, если верить традиции, Диоген сам какое-то время был рабовладельцем– у него был раб по имени Манет, который однажды убежал от своего хозяина. Тем, кто посоветовал Диогену начать розыски сбежавшего раба, он ответил: «Смешно, если Манет может жить без Диогена, а Диоген не сможет жить без Манета» ¹. Мораль этого анекдота лежит на поверхности: тому, кто, подобно Диогену, ведет добродетельный образ жизни, рабы не нужны. Но все-таки сам Диоген своего раба не освободил. Конечно, киники не были сторонниками или защитниками рабства, однако «революционностью» их позиция в этом вопросе не отличалась.

Изображение кинизма революционной идеологией представляет собой, как нам кажется, принципиальную ошибку. Конечно, в кинизме явно присутствуют как неприятие существующего общественного строя, так и представление о возможности его радикальной трансформации. Не случайно деятельность Диогена в традиции названа «переоценкой ценностей». Но кинизм в то же времяаполитичен: киник обычно не участвует в общественной и политической жизни общества. Почему? Дело в том, что одной из важнейших особенностей кинизма являетсяиндивидуализм: для киника важно, прежде всего, самому, в собственной жизни осуществить свой идеал. А убеждение, что рабство и нищета– не препятствие для счастья, делало для киников социальную революцию ненужной. Итак, на наш взгляд, от революционных учений, где упор делается на замену одного общественного устройства другим, следует решительно отличать те учения, где главное– сама альтернативная модель жизни и поведения, которая достигаетсяиндивидуально.

Отметим, что в ряде случаев И. Нахов сам дает кинизму такие характеристики, которые противоречат его попыткам «революционизировать» киников, Например, оказывается, что во всех рассуждениях кинических философов «в противовес общественному началу выдвигается личность, а недосягаемому благу всех противопоставляется индивидуально? счастье» (I, 16). Социальные критерии в кинизме, по мнению И. Нахова, заменяются моральными (см. II, 116), а киники, будучи не в силах устранить реальное зло, «предлагали для борьбы с ним средство, доступное каждому– моральное совершенствование» (II, 100). Что касается кинических призывов к свободе, то речь в них идет «не о реальной политической свободе, а о внутренней, духовной свободе личности» (II, 123), а свобода эта «достигается, прежде всего, в борьбе с самим собой, а не с социальным злом» (II, 157). Все это верно, но киники оказываются, таким образом, моралистами, а отнюдь не революционерами.

Был ли кинизм идеологией рабов? На этот вопрос, как нам представляется, следует ответить отрицательно. Призывы к опрощению, стремление вести жизнь «по природе» вряд ли могли исходить от рабов (и так многого лишенных в своей жизни) или им предназначаться. Нужно заметить, что с IV века до н. э. идеал простой жизни становится заметным фактором греческой культуры, и кинизм следует рассматривать как одно из его проявлений, Но не только в кинизме отразилась эта ориентация на простую жизнь. Вспомним, например, Платона. Стражи (то есть правители) его идеального государства не имеют никакой собственности, ведут достаточно суровый образ жизни, полный трудов; они лишены большей части того, чем пользуются люди в повседневной жизни, даже собственной семьи у них нет– жены и дети общие. Многое здесь напоминает киников. Можно ли на этом основании считать Платона идеологом рабов или выразителем их интересов?

Уточняя свой тезис о кинизме как идеологии рабов, И. Нахов считает, что в политическом смысле он представлял собой, «прежде всего, первобытнообщинную реакцию на усиление рабовладельческих тенденций, на ухудшение положения разорявшейся в ходе Пелопоннесской войны свободной трудящейся бедноты» (I, 38) Отказ киников от семьи и государства, от частной собственности, провозглашение общности жен и детей И. Нахов рассматривает как «пережитки древнейшей первобытной идеологии» (II, 135). Эта точка зрения, отличающаяся бесспорной оригинальностью и смелостью, остается, однако, не аргументированной.

Согласно античной традиции, киники были сократической школой: родоначальник кинизма Антисфен был учеником Сократа и в свою очередь учителем наиболее прославленного из киников– Диогена. Определенная близость между Сократом и киниками подтверждает эту традицию. Между тем И. Нахов настойчиво стремится оторвать киников от Сократа– ведь иначе их нельзя изобразить чуть ли не революционерами. Поэтому причисление киников к сократикам объявляется «чистой формалистикой» (II, 24), связь киников с сократиками– «чисто отрицательной» (II, 22), а сам Сократ получает следующую характеристику: «идеолог реакционной рабовладельческой аристократии» (там же). Подобное мнение о Сократе вызывает недоуменный вопрос: а на чем оно основано? И. Нахов пишет: «…Главное– содержание понятия самого счастья– у киников и Сократа совершенно различное. Сократ полагает, что, в конечном счете, оно заключается в богатстве, почете, деньгах и прочих жизненных благах» (II, 23). Это утверждение автор подкрепляет цитатой из Платоновой «Апологии Сократа», мы приведем ее в чуть более полном виде. «Ведь я только и делаю,– говорит Сократ о себе,– что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной» (перевод М. С. Соловьева) Высказывание Сократа имеет, как видно, смысл, противоположный тому, который усматривает здесь И, Нахов: все блага, и счастье в том числе, приносит людям добродетель. Отношение киников к Сократу хорошо выражают следующие слова Антисфена: «Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы» (подчеркнуто мною.– С- Т.) ². Трудно поверить, что сказавший это Антисфен просто заблуждался, не понимая, что его учение во всем противоположно сократовскому, как это пытается утверждать И. Нахов (см. II, 21– 22).

По мнению И. Нахова, киники были атеистами. С этим, однако, трудно согласиться, да и материал, приводимый самим автором монографий, опровергает эту точку зрения. Так, говоря о киническом атеизме, он тут же цитирует Антисфена: «По общепризнанной вере имеется много богов, по природе один» (II, 71). Отсюда ясно следует, что Антисфен не был атеистом, но противопоставлял одного подлинного бога многочисленным богам народной религии.

Отдельные высказывания И. Нахова, как уже отмечалось, нередко противоречат его общим положениям. Возьмем, например, вопрос об отношении киников к науке. Как показывают источники, науку киники отвергали. «Музыкой, геометрией, астрономией и прочими подобными науками Диоген пренебрегал, почитая их бесполезными и ненужными» ³,– сообщает Диоген Лаэртский. Он же, говоря о киниках вообще, пишет: «Логику и физику они отвергают… и сосредоточиваются единственно на этике…» ⁴. Итак, можно сказать, что киники отвергают всякое знание, лишенное этической направленности. Но вот что пишет об отношении киников к науке И. Нахов: «В выступлениях киников против современной Им науки нельзя усмотреть воинствующее мракобесие или проповедь невежества. Их отказ от существующей науки представлял лишь замаскированное требование иной науки. Несмотря на крайне «левые» декларации, киники отвергают не всякую науку, не науку вообще, а только господствующую науку своего времени в ее конкретно-исторической форме как науку преимущественно умозрительную, оторванную от жизни, не дающую ощутимых результатов в воспитании человека, способного сопротивляться натиску враждебных сил» (II, 91– 92). Но ведь наука, родившаяся в Древней Греции и существующая в наши дни, характеризуется, прежде всего, своимметодом;отвергая его, киники тем самым отвергают всякую науку. Впрочем, на других страницах этой же книги И. Нахов высказывает мысли, прямо противоположные приведенному выше его суждению: «Учение киников о знании ограничивает содержание познания эмпирически доступной стороной, выражением в языке непосредственно данных ощущений. Следовательно, логическое, рациональное значение здесь подменяется чувственным и, тем самым, «природа», превозносимая киниками, становится тормозом на пути истинного познания, синтезирующего рациональное и чувственное. Феноменализм мешал киникам создать теорию подлинно научного знания, анализирующего и генерализирующего, раскрывающего объективные закономерности. Довольствуясь в своих философских выкладках «наличным бытием», они противоречат своему собственному рационализму и уничтожают рефлексию, теоретизирование и, в конечном счете, науку» (II, 80; подчеркнуто мною.– С. Т.). Остается добавить, что наука сама по себе не может давать «ощутимых результатов в воспитании человека, способного сопротивляться натиску враждебных сил», а отказ киников от науки не мог означать «замаскированное требование иной науки»: маскировать свои требования киникам было ни к чему, да и не в их духе,– они как раз славились свободой слова и откровенностью.

Сочинения самих киников до нас не дошли: сохранились лишь отрывки из этих трудов в виде цитат, приводимых другими древними авторами. Такая судьба отнюдь не является исключительной: большинство произведений античной литературы самых разных авторов и самого различного идейного содержания постигла та же участь, И. Нахов, однако, находит особую причину для объяснения этого факта: «Стихи Кратета, как и вся киническая поэзия, сохранились плохо– приходится оперировать только фрагментами. Здесь, видно, потрудилось не столько время, сколько придирчивый отбор классово враждебной «цензуры» (I, 55– 56). Оказывается, однако, что с поэзией Керкида из Мегалополя, кинического поэта III века до н. э., был знаком Григорий Назианзин, живший в IV веке н. э.,– об этом сообщается в той же книге в другом месте (см. I, 91– 92). Получается, что «классово враждебная «цензура», бездействовав полтысячелетия, почему-то заработала только начиная с V века н. э. Жертвой «цензуры», по И. Нахову, была не только поэзия– досталось и прозе: «Плохая сохранность сочинений Антисфена, вероятно, во многом объясняется их экстремистским содержанием. Произведения, «подрывающие основы», попросту уничтожались, и многие из них уже в древности были неизвестны» (III, 19). «Исчезновение трудов Антисфена в древности может быть объяснено их радикализмом, который заставил правительственные органы уничтожить их, как это было с сочинениями Анаксагора, Протагора и др.» (II, 52), Эти высказывания лишены ссылок на источники, и не случайно: в распоряжении исторической науки нет сообщений об уничтожении именно кинических сочинений их противниками.

В трудах И. Нахова читатель встретится не только с утверждениями, противоречащими фактам,– в них имеются также ошибки в передаче фактов. Приведем несколько примеров. В древности большой популярностью пользовалось не дошедшее до нас сочинение киника Онесикрита, который участвовал в походе Александра Македонского, по-видимому, в качестве кормчего. В своем труде Онесикрит изобразил, в частности, индийских мудрецов-аскетов, весьма напоминающих греческих киников. Отрывки из сочинения Онесикрита приводит знаменитый географ Страбон в XV книге своей «Географии». Однако И. Нахов уверяет, что рассказ Онесикрита сохранился в изложении не Страбона, а Стобея, компилятора V века н. э. (см. I, 138). Может быть, это просто опечатка? Думается, что нет. В вышедшей еще в 1972 году статье И. Нахова «Три кинических диатрибы» мы также встречаемся со Стобеем, а не со Страбоном⁵. Кроме того, в «Кинической литературе» утверждается, что Онесикрит был командиром флота Александра (см. I, 140). Вероятно, не только специалисты, но и любители древней истории помнят, что флот Александра возглавлял Неарх, а вовсе не Онесикрит. Самого же Александра И. Нахов называет императором (см. II, 59), но этот титул никак не подходит царю Македонии.

Недоумение вызывают и некоторые сведения, сообщаемые И. Наховым об Антисфене. Так, И. Нахов пишет, что Антисфен участвовал в Пелопоннесской войне (об этом действительно упоминает Диоген Лаэртский), а в подтверждение этого ссылается на 91-ю главу 3-й книги «Истории» Фукидида (см. II, 50). Но ни в 91-й главе, ни на других страницах сочинения Фукидида Антисфен не упоминается.

В книге «Философия киников» И. Нахов пишет: «Для кинизма характерен герой-боец, бунтарь-одиночка, олицетворяющий мятежное начало и недовольство, зреющее в массах. Киник чувствует себя воином в жизни, и поэтому Антисфен так себя и называет– бойцом (ДиогенЛаэртский, VI, 4)…» (II, 188; подчеркнуто мною.– С. Т.). Однако в 4-й главе VI книги Диогена Лаэртского Антисфен говорит о себе: «Я борец»,– как правильно переводит и сам И. Нахов в другом месте этой же книги (см. II, 122; подчеркнуто мною.– С. Т.). Итак, Антисфен прибегает к спортивной метафоре, имея в виду борьбу с пороками. Значит, от представления о кинике как бойце и бунтаре, олицетворяющем зреющее в массах мятежное начало, автору придется либо отказаться, либо найти ему другое обоснование.

Встречаются у И. Нахова и недостаточно четкие формулировки. Так, в заключениесвоего рассуждения о прославленном бесстыдстве киников И. Нахов утверждает: «Человек из низов охотно обнажает свой «низ», чтобы поразить и оскорбить тех, кто держит кичливый «верх» (II, 144).

Что подразумевается под «низом», понятно, особенно если вспомнить известные идеи М. Бахтина, но что значит «держать кичливый «верх» и что означает само слово «верх» в данном контексте, остается неясным.

Охотно признаем, что значительная часть материала изложена в книгах И. Нахова более или менее удовлетворительно. В «Антологии кинизма» впервые переведены на русский язык (пусть несовершенно) некоторые произведения, связанные с киниками, а читатель «Кинической литературы» найдет довольно подробный рассказ о целом ряде кинических поэтов и писателей, Однако отсутствие надежности в обращении с источниками и произвольность общих положений, свойственные работам И. Нахова, вынуждают считать, что подлинное знакомство нашего читателя с античным кинизмом и его историей не состоялось.

г. Ленинград

1. ДиогенЛаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, VI, 55 (в дальнейшем ссылки даются на это издание сокращенно, причем римскими цифрами обозначается номер книги, арабскими– главы).[↩]
2. Диоген Лаэртский, VI. 11..[↩]
3. ДиогенЛаэртский, VI, 73.[↩]
4. Там же, VI, 103.[↩]
5. »Античность и современность». М., 1972, с. 165. [↩]