Владимир Кантор. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского. Очерки

Владимир Кантор. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского. Очерки. М.: РОССПЭН, 2010, 422 с.

Достоинством рецензируемой книги является то, что литературная работа писателя рассмотрена не только в контексте отечественной беллетристики и мысли, но в контексте всей русской жизни. Мысль и литература выразили ее наиболее устойчивые формы, мало подверженные историческим переменам, — вот чем объясняет автор сегодняшнюю притягательность написанного в позапрошлом веке.

Есть в «Очерках» и еще одна привлекательная черта: суждения о мысли Достоевского получены в результате анализа его художественного творчества, поскольку тот был прежде всего писателем, а уж потом публицистом, идеологом. «Разобраться в мировоззрении такого сложного художника <…> можно только разобравшись в многомерной художественной структуре его романов <…> только поняв соотнесенность и сцепление <…> нарисованных им характеров и обстоятельств, то есть постаравшись подойти к философской проблематике писателя, исходя из поэтической (и потому весьма сложной) системы его образов» (с. 101).

Неоднократно говорилось о том, что Достоевский — самый идеологический писатель не только русской, но и всемирной литературы, однако во всех его сочинениях дана идеология персонажей, а не автора — разница, объясняющая, почему его интересно читать: не знаешь заранее не только того, как выберутся из всех интеллектуальных противоречий сами герои, но и ты, читатель, не можешь догадаться, кто же из них и в чем прав или не прав; следовательно, тебе предстоит решать то, что не решено в романе.

На протяжении всей книги В. Кантор, постоянно подчеркивая упомянутую особенность Достоевского, столь постоянно же обращает внимание на разноголосицу, мучившую его: несовпадение того, что он изображал как художник, с его мыслями идеолога и публициста. То, что это противоречие обозначено средствами отчетливых понятий, выявлено, разъяснено, я тоже отношу к достоинствам книги, и хотя сама по себе мысль о таком противоречии не нова, она весьма и весьма своевременна.

О поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор» В. Кантор пишет: «…Всем своим существом, в сути своей Христос не принимает и не может принять пути насилия и отрицания. Но Он не принимает и «мира сего». Каково же решение Достоевским великой проблемы теодицеи? Как в таком случае относится он к восставшим на мир сей? Осуждает их или нет? Как и многое в творчестве писателя, ответ — двойствен, предлагающий думать и искать дальше» (с. 213-214).

Страницы, где В. Кантор вскрывает двойственность Достоевского, мучившую самого писателя (одно — в романах, другое — в публицистике), относятся, по моему разумению, к лучшим, ибо сталкиваемся с тем «двойничеством», которое никуда не ушло из нашей жизни, из нашего сознания до сих пор.

В анализе романа «Подросток» очень уместна ссылка на К. Леонтьева: «Мужика он любил не только потому, что он мужик, не потому, что он человек рабочий и небогатый; нет — он любил его еще больше за то, что он русский мужик, за то, что он религиозен <…> У Достоевского народ хорош не потому только, что он простой народ и бедный народ, а потому, что он народ верующий, православный» (с. 345).

Возразить нечего, следовало бы добавить, что Достоевский любил не реальный народ, а свою мечту о нем. «…Макар для него (Версилова. — В. М.) — символ возможной нравственной жизни страны. Но уже после смерти Макара он формулирует идею, в которой обозначен для России новый носитель святости, тип «боления за всех». Версилов имеет в виду себя и подобных ему носителей «высшей русской идеи». Достоевский не раз писал, что христианство предполагает свободу и ответственность. Свободный человек Версилов принимает на себя всю меру ответственности. Двойник из народа перестает ему быть нужным» (с. 357-358).

В этом все дело. Нельзя выносить суждения, опираясь на такую лексическую абстракцию — «народ», который именно по причине абстракции не может быть прав или не прав. Правда — результат личных усилий, поисков, надежд, и всякий искатель правды принимает на себя всю меру ответственности, согласен с В. Кантором.

Мне по душе остроумное и глубокомысленное наблюдение В. Кантора над этимологией фамилии Версилова — от франц. «стихи» (les vers): «Версилов — поэт» (с. 352), что предполагает разные версии мысли, слова, а уж если высшая версия, то не по национальному, а по эстетическому признаку. Достоевский же писал: «…Русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия».

В таком содержании я слышу отголосок архаических, племенных воззрений / страстей, всегда (подчеркиваю!) разделяющих людей, провоцирующих вражду, поощряющих взаимную ненависть и приводящих, в конце концов, к использованию грубой силы для доказательства якобы правоты своих взглядов.

Однако в России они все еще актуальны и — не удивительно ли — сам В. Кантор, осудивший их, оказывается их приверженцем, пусть невольным. Он пишет по поводу немца Крафта («Подросток»), который кончает самоубийством, «отдав всего себя идее русскости и вдруг почувствовав вторичность России <…> Мысль Достоевского проста, но чрезвычайно важна в сцеплении образов романа: упиваться идеей собственной национальной исключительности — черта не русская, ибо основа русскости — всечеловечность» (с. 370).

Вдумаемся в сказанное: русские не исключительны, ибо всечеловечны. Следовательно, остальные нации не всечеловечны, а когда так, то русские представляют собой исключительное явление, вопреки уверениям исследователя.

Противоречия в суждениях В. Кантора о национальной исключительности кажутся мне тем более досадными, что у него имеется ряд безукоризненных наблюдений. «…Рассуждая о Достоевском и Ницше на фоне общеевропейского катаклизма, нельзя писать о заимствовании, о влиянии, но лишь об остроте ответов на одни и те же проблемы, вставшие перед европейским человечеством <…>

Первая — это проблема восстания языческих смыслов, связанных с выходом на историческую сцену низших слоев народа, в котором христианство было слабым слоем над толщей языческих установок» (с. 76-77).

Вот именно! Процесс, названный исследователем, был общеевропейским, вненациональным, в каждой стране он принимал всего-навсего (для его содержания) национальные оттенки, сопровождался местными особенностями, но не было исключительности.

Однако среди суждений автора попадаются такие, с которыми невозможно согласиться, так сказать, культурологически. Ссылаясь на книгу Е. Курганова «Достоевский и Талмуд», В. Кантор с необъяснимой для меня доверчивостью соглашается с предложенными доводами, хотя, на мой взгляд, все в его собственной книге служит их опровержением.

Да, аргументы Ивана в беседе с Алешей совпадают с талмудистской этикой, утверждающей уникальность любой человеческой жизни и потому не допускающей сегодняшние жертвы оправдывать грядущим счастьем (с. 388-389). И что же? Держась логики В. Кантора, следовало бы объявить, например, Платона и Канта «тайными буддистами», ибо П. Дейсен нашел в их мысли близость Веданте.

Не могу согласиться и с другим утверждением В. Кантора: «Самопознание — это христианская задача, это новый поворот библейского слова» (с. 393). Хорошо, оставляю «новый поворот». Но «христианская задача»? А сократическая мудрость? А только что упомянутая Веданта или тот же Талмуд?

Чтобы понять содержание художественной мысли Достоевского — именно этим занят В. Кантор, — нет никакой нужды находить ей соответствия в Талмуде или еще где-нибудь: особенность художественного творчества состоит как раз в том, что откуда бы ни попадал материал, из него всегда возникнет нечто оригинальное, свое, незаимствованное. В противном случае нет творчества.

Ряд суждений автора не соответствует материалу и кажется поспешным. Например: «…Ни один из героев Достоевского не трудится» (с. 66). А Макар Девушкин, г-н Голядкин, Вася («Слабое сердце»), Мармеладов, Лизавета Ивановна, Разумихин — сколько угодно персонажей, добывающих средства для жизни собственным трудом. Если же имеются в виду только «Братья Карамазовы», так и скажи.

«Первым художественно тему «отцов и детей», как известно, разработал И. Тургенев» (с. 344). Мне известно другое: не Тургенев, а Д. Фонвизин в «Недоросле», за ним А. Грибоедов в «Горе от ума» и М. Лермонтов в стихотворении «Дума». Тема эта, кстати, — одна из тех, которые дают повод говорить об исключительности русской литературы: в литературах западноевропейских она не имеет такого значения.

В очерке «Можно ли одолеть «карамазовщину»» автор утверждает: «в том, что Достоевский учитывал в своем романе «Фауста» Гете, сомневаться не приходится (хотя бы сцена явления черта Ивану)» (с. 206).

Еще как приходится! Сколько таких «явлений» в древнерусских житиях, вообще в литературе о христианских подвижниках, в «Житии» протопопа Аввакума! С такой же степенью достоверности можно утверждать, что черт Ивана взялся оттуда. Не значит, что я прав, это лишь значит, что неоснователен довод В. Кантора.

И все же не этим следует закончить рецензию о книге, ибо упреки к ней, очевидно, перевешиваются ее достоинствами. Главным среди них я рассматриваю последовательный и убеждающий анализ двойственности Достоевского, выразившейся в противоречии между его оценками страны и народа — в качестве публициста и художника; отчетливо проговоренное суждение о том, что, по словам Чаадаева, «прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекраснее — это любовь к истине»¹.

«Повторю: Достоевский не предостерегал, он просто нарисовал картину России, погруженной в языческую стихию, живущей до- и внехристианской жизнью. И его пророческое обличение собственной страны, несмотря на веру в нее, на любовь к ней <…> исполнилось, оказалось не тревожным преувеличением, а самой доподлинной реальностью» (с. 402).

Спрашивается: «Не во веки ли веков?»

В. МИЛЬДОН

1. Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего. Статьи и письма. М.: Современник, 1991. С. 147-148.[↩]