Современные литературы Индии

И. Серебряков, Пенджабская литература, Изд. восточной литературы, М. 1963, 194 стр.; И. Товстых, Бенгальская литература, «Наука», М. 1985, 290 стр.; Н. Глебов, А. Сухочев, Литература урду, «Наука», М. 1967, 232 стр.; Н. Гуров, З. Петруничева, Литература телугу, «Наука», М. 1967, 250 стр.; В. Челышев, Литература хинди, «Наука», М. 1968, 328 стр.

Стопка книжек карманного формата, содержащих краткие очерки пяти из современных индийских литератур и изданных в последние годы издательством «Наука» в серии «Литература Востока», свидетельствует о том, что вне Индии первое место по изучению литератур на современных индийских языках – индоарийских и дравидийских – принадлежит нашей стране. Общепризнанно, что своими исследованиями по индийским языкам и литературам наши индолога вносят значительный вклад в науку и способствуют развитию культурных связей между народами Советского Союза и Индии.

Разумеется, для создания обобщающих курсов или очерков по истории литературы требуется предварительное изучение творчества отдельных писателей, течений, периодов. Хотя далеко не все вопросы современных индийских литератур разработаны достаточно основательно, следует приветствовать инициативу Отдела литературы Института востоковедения АН СССР, предпринявшего издание кратких популярных очерков развития литератур Индии, предназначенных для широкого круга читателей. Для такой работы у нас уже имеется известная база – образцовые исследования основателя советской новоиндийской филологии академика А. Баранникова, ряд диссертаций, посвященных как творчеству отдельных писателей, так и изучению литературных направлений и школ и т. д. По установкам редколлегии серии «Литература Востока», основное внимание в очерках должно уделяться новой и новейшей литературе. Эта тенденция отражена в уже вышедших книгах, где предыстории современной литературы, то есть средневековой литературе – индийское средневековье заканчивается только к началу XIX века, – посвящается (за исключением очерка о литературе телугу) лишь от четверти до половины каждого очерка. Вряд ли такая пропорция оправдана по отношению ко всем литературам Индии; в некоторых случаях распределение материала могло быть и иным.

Правда, это не помешало авторам книг кратко осветить этапы развития национальных индийских литератур, охарактеризовать различные литературные направления и творчество крупнейших индийских писателей. Пять очерков позволяют читателю составить общее представление о литературном процессе XIX – XX веков и Северной Индии (а частично в в Пакистане), от Пенджаба до Бенгалии, и в южных, дравидийских по языку, районах страны, в штате Андхра. Излагая историю современных литератур Индии, авторы стремятся по возможности подробнее осветить процесс становления критического реализма, отмечая роль таких факторов, как взаимодействие индийских литератур, а также воздействие на индийские литературы английской, русской и советской литератур. В очерках приводятся некоторые характерные примеры того, как поэты и прозаики в своих произведениях откликаются на события в жизни Советского Союза. Читатель с интересом познакомится с новыми явлениями в литературах Индии, закономерно возникшими в эпоху, когда социалистическая Система превращается в решающий фактор развития человечества.

Конечно, трудно было ожидать, что в кратких популярных очерках будут отражены все важнейшие вопросы, связанные с изучением современных индийских литератур. И все же некоторые пробелы не могут не удивить. Приведем только один пример. Среди важных проблем, возникающих в связи с историей литератур Индии, вопрос о том, какой литературе принадлежат произведения индийских писателей, пишущих не на родном (или не только на родном), а на другом индийском или английском языке. Из авторов опубликованных очерков этого вопроса касается только И. Серебряков, включающий в число пенджабских писателей Мулк Радж Ананда (пишущего по-английски), Кришана Чандра и других (пишущих на урду). К сожалению, в других очерках эта тема обойдена молчанием. Между тем наш читатель вправе ожидать, например, в обстоятельном очерке «Бенгальская литература» анализа творчества известного у нас по переводам на русский язык современного бенгальского писателя Бхабани Бхаттачария. Хотя в серии «Литература Востока» предполагается издать отдельный очерк об англоязычной индийской литературе, странно, что мимо этого вопроса прошли почти все авторы очерков национальных литератур Индии.

Если бы авторы очерков придерживались предварительно разработанного плана всей серии, не было бы неоправданных расхождений, повторений, разного рода существенных упущений. Особенно много ошибок содержит очерк литературы хинди, самого распространенного в странен государственного языка Индии (автор Е. Челышев). На этой работе следует остановиться подробнее – и потому, что некоторые ее недостатки характерны для всей серии «Литература Востока», и еще более потому, что целый ряд выдвинутых автором положений не может не вызвать недоумения у читателя.

Недоумение возникает уже при знакомстве с первыми страницами книги Е. Челышева. Так, приступая к своей теме, автор делает следующие пояснительные замечания: «Мадъядеша – колыбель арийской цивилизации… Здесь, на благодатных цветущих равнинах, обильно орошаемых водами священных рек Ганга и Джамны, в стране ариев – Арьяварте – жили сильные, мужественные, мудрые люди. Их высокая человеческая сущность раскрывается уже в самой семантике слова «ария», что означает – благородный, чистый, священный. В поисках новых пастбищ, пищи и крова этот народ пришел в Индию».

Вопрос об арийцах как народе или расе давно решен в науке. В книге И. Товстых «Бенгальская литература», например, дана верная трактовка этого вопроса: «…Почти четыре тысячи лет назад… (в Индию. – В. Б.) вторглись степные народы, говорившие на индоевропейских языках и в древнеиндийской литературе именовавшиеся ариями». Дело в том, что термин «арийский» – устаревший, ненаучный термин. Некогда, в XIX веке, им обозначали языки, которые в современной науке называются индоевропейскими. Крупнейший индийский ученый Д. Косамби писал: «Итак, возникает основной вопрос: может ли общность языка или общее происхождение группы языков подтверждать вывод о существовании в прошлом какой-то арийской расы или народа арьев? Трудно поверить, чтобы белокурые скандинавы и черноволосые бенгальцы принадлежали к одной и той же расе, какое бы широкое значение ни придавать слову «раса». Поэтому некоторые выдающиеся европейские лингвисты примерно сто лет назад пришли к заключению, что говорить о какой-то арийской расе так же смешно, как о «брахицефальной грамматике». Слово «арийский» было утверждено как лингвистический термин, не имеющий никакого отношения к этническому единству» .¹.

Панегирический тезис Е. Челышева об ариях разрастается затем в целую концепцию. «Из всех национальных литератур современной Индии, – пишет он, – литература хинди сохраняет наиболее тесную живую связь с древнеиндийской классической традицией, прежде всего с литературой санскритской. Объяснение этого факта следует искать, по-видимому, прежде всего в том, что литература хинди возникла и развивалась в Мадъядеше, районе, который издавна был центром арийской цивилизации. Именно в этой части Индии создавались важнейшие памятники древнеиндийской литературы, родились представления о красоте природы и человеческой души, сложившиеся затем в стройную эстетическую систему, которая до сего времени питает литературу и искусство страны».

Сразу же отметим, что такой важнейший памятник древнеиндийской литературы, как «Ригведа», был создан вне пределов Мадъядеши, в Пенджабе. Индийский исследователь К. М. Паниккар в этой связи пишет: «Ведические арии (времен «Ригведы») жили только на территории Пенджаба… Теория о том, что остальная часть страны была постепенно заселена ариями, не подтверждается фактами, так как миграция ариев не была постоянной. Распространившаяся же затем из Пенджаба культура, известная под названием арийской, была в своей основе культурой народов, побежденных ариями» .².

Ариоцентристский подход к истории индийской культуры давно признан ненаучным; нельзя не заметить, что тезис о «высокой человеческой сущности» ариев в Индии взят на вооружение реакционными кругами, и тем более странно, что он нашел место на страницах работы Е. Челышева.

Индийский субконтинент в течение многих тысячелетий представляет собой район, в котором смешиваются этнически различные племена и народности, их культуры, религии, идеи и языки. Не с ариев начинается история Индии и индийская культура. Еще до прихода ариев в Индии развивалась высокая протоиндийская цивилизация. Академик В. Струве писал, что «в создание высокой многогранной индийской культуры внесла свой вклад и народность, сложившаяся в глубокой древности в долине Инда. Эта народность покрыла Пенджаб и Синд сетью многолюдных поселений, окруженных мощными стенами, задолго до вторжения племен – творцов песнопений Ригведы, еще недавно считавшихся древнейшим источником истории индийского народа» .³.

Да и сами индийские ученые не создают культа из «арийской цивилизации». Уже упоминавшийся К. М. Паниккар, например, пишет: «Однако ясно и неопровержимо одно – цивилизация не была принесена в Индию арийцами… Индийская цивилизация возникла еще до появления вед» .⁴. В том же духе высказывался и другой видный индийский историк, Б. Н. Лунин; «Теперь мы не можем больше придерживаться точки зрения, что ведическая цивилизация – единственная основа всех последующих цивилизаций Индии. Несомненно и бесспорно одно: цивилизация не принесена в Индию ариями. Нет ни малейшего сомнения в том, что цивилизация долины Инда являлась очень важным фактором развития культуры Индии» .⁵.

Возведение древнеиндийской литературы в сквозной доминирующий фактор мешает читателю правильно настроиться на восприятие литературного процесса в Индии. Канонизировав эстетическую ограниченность древней литературы, Е. Челышев лишил и себя свободы последовательно и логично высказываться о критериях поступательного развития индийской литературы о ее новом содержании, новых формах, новой эстетике в средние века и в позднейшие периоды, о закономерной связи литературного процесса в Индии с тенденциями мирового литературного развития.

Вызывает возражение произвольная трактовка Е. Челышевым творчества средневековых религиозно-философских поэтов. Для примера можно взять характеристику поэзии Кабира: «Мистическая любовь к богу превращается у Кабира в земную любовь, которая облагораживает человека, вдохновляет его на подвиги, на созидание прекрасной жизни на земле… Очень своеобразна любовная лирика поэта. Для него человек, не познавший радости и муки любви, не понял смысла жизни… В лирике Кабира почти не звучат эротические мотивы, чаще проводится мысль о любви как основе семейного счастья». В качестве иллюстраций к этим положениям Е. Челышев приводит стихи Кабира в переводе С. Липкина, из которых никак не следует, что Кабир любовь к богу превращает в любовь земную и т. п. Более прав индийский литературовед Я. Шарма, считающий, что «в своих любовных стихах Кабир, описывая супружескую любовь, в мистическом духе изображает самого Брахму. Такого рода стихи на поверхностный взгляд кажутся заполненными описанием супружеской любви, но если внимательно и глубоко вдуматься, то в них мы обретаем прекрасную картину взаимной любви между человеческой душой и Высшим духом (атма и параматма)…». Эта точка зрения поддерживается и другими учеными.

Путаной представляется также трактовка Е. Челышевым литературного творчества натхов. Автор подходит к натхам с одной меркой, стремясь представить их материалистами и оптимистами. Он пишет: «Натхи и сиддхи поднимали на щит оптимистические идеи, заложенные в «Махаяне», и прежде всего мысль о том, что человек не должен отказываться от радостей и счастья земной жизни, а деятельно и активно воплощать их на земле». Основоположника сект натхов автор представляет народным вождем: «Горакхнатх звал простой народ к решительной борьбе за свои права». В подтверждение Е. Челышев приводит слова писателя Рангея Рагхава: «Он был великим пробудителем. Разве не было полезно для обычного человека развитие философии и практики йоги». Но этот довод просто наивен. Трезвую оценку литературы натхов содержит очерк «Пенджабская литература» И. Серебрякова. Его автор считает, что движение натхов «носило ярко выраженный индивидуалистический характер: главное место в учении натхов отводилось личному физическому и духовному усовершенствованию с помощью различных аскетических подвигов, отказа от мирских радостей и тому подобное». Что касается радостей жизни и пр., то уместно привести высказывание профессора Калькуттского университета Щ. Дасгупты: «Отношение к женщинам, которое мы находим в культе натхов, видимо, оказало влияние на взгляды поэтов школы почитателей безличного бога в поэзии хинди, возглавленной Кабиром. Кабир и его последователи, подобно натхам, говорили о женщинах только как о свирепых тигрицах, постоянно выжидающих случая наброситься на мужчин и лишить их жизненных сил».

На очерке «Литература хинди» лежит печать небрежности. В книжке много неточностей, противоречий, ошибок, неправильных переводов. Так, на стр. 208 говорится, что «литературы хинди и урду в конце XIX – начале XX в. были очень слабо связаны с общественной жизнью, ее проблемами и, запросами». А на стр. 113 уже было сказано: «Литература хинди первых двух десятилетий XX в., в основном оставаясь просветительской, отличается более тесной связью с действительностью, становится более социально направленной. Предпосылками этого служили дальнейшее развитие капиталистических отношений и растущее недовольство в стране колониальным режимом. В эти годы была создана первая политическая партия – Индийский Национальный конгресс с его левым крылом…» (Отметим тут же и фактическую ошибку: Национальный конгресс был создан не «в эти годы», то есть в первые два десятилетия XX века, а в 1885 году и, разумеется, не одновременно со своим левым крылом.) На стр. 80 напечатано: «Литература урду зародилась и распространилась в тех же районах Индии, что в литература хинди». Но литература урду развилась и распространилась сначала на юге Индии, на Декане. В соответствии с общеизвестными фактами Н. Глебов и А. Сухочев пишут в своем очерке «Литература урду»: «…В течение XIV – XVII веков основными центрами развития письменной литературы урду становятся территории независимых государств юга Индии; именно здесь были подхвачены ранние поэтические традиции Дели, легшие в основу тан называемой деканской школы урду». На стр. 64 сказано, что «Рамаяна» Тулси Даса создана на «языке хинди», а на стр. 68 говорится, что Тулси Дас в эту поэму «вводит народные языки авадхи и брадж». Читатель вынужден думать, что «Рамаяна» написана на хинди, а авадхи и брадж как народные языки только вводятся в нее. На самом деле основным языком поэмы является авадхи. Брадж же, – точнее, как отмечал А. Баранников, «стилизация под брадж», – выступает в поэме «не в форме оригинального языка, а только в виде своеобразного стилистического средства» .⁶. Неверно также высказанное Е. Челышевым положение о том, что в «Рамаяне» поэт отказывается от санскритской поэтической традиции. На самом деле в поэме есть стихи на санскрите, написанные традиционными размерами (шлока, чханд). Санскритские стихи служат введениями к главам и заключением всей поэмы. Кроме того, санскритскими стихами в поэме говорят некоторые брахманы и боги.

То же и в разделах, посвященных новейшей литературе. На стр. 265 отмечается, что в романах Япшала «Товарищ по партии», «Облик человека» и «Амита» воспроизведена жизнь индийского общества 30 – 50-х годов. Однако «Амита» – роман исторический, в нем изображается жизнь древнего индийского общества. О драме Прасада «Джанмеджай ка нагаягья» на стр. 156 говорится, что в ней «внук героя «Махабхараты» Джанмеджай клянется отомстить за смерть отца», что «в центре этой драмы обаятельный женский образ. Девушка-ария Сарма всеми силами пытается примирить враждующие стороны». Но Джанмеджай – не внук, а правнук героя «Махабхараты» Арджуна. Сарма не девушка, а супруга Васуки и мать Манавака; отец и сын, оба – действующие лица названной драмы Прасада. На стр. 55 Кришна «поднимает гору Гиридхар». На самом деле Кришна поднимает гору, именуемую Говардхана, а Гиридхар, то есть «держащий гору», – один из эпитетов самого Кришны. На стр. 120 упоминается поэма «Взлет» – «Удхдав-шатак». Это название не переводится ни как «взлет», ни как «падение», по-русски оно означает «Сто стихотворений Уддхава» (Уддхав, а не Удхдав, – имя друга Кришны; шатак – «сотня»). На стр. 111 название рассказа «Ниннанве ке пхер» переведено как «Несчастье девяносто девяти». На деле же название является идиоматическим выражением, означающим «страсть к накоплению», «погоня за деньгами». На стр. 93 неверно переведено (и неправильно транскрибировано) санскритское название комедии Харишчандры «Ваидийки хинса хинса на бхавати» – «Насилие религии да не будет насилием» (следует переводить: «Убиение, освященное Ведами, не считается убиением») и т. д.

Ошибки попадаются целыми гроздьями даже в небольших абзацах. Так на стр. 261 сообщается: «Современные пьесы хинди совершенно свободны от таких компонентов классической индийской драматургии, как «нанди» (молитва-обращение к богу, которую перед началом спектакля читает специальный актер – «сутрадхар»), исчез и «акашбхашит» (актер, который задает вопросы, обращаясь к богу, и сам же отвечает на них), нет… «сандхи» (связующее звено между двумя актами). Герои в этих пьесах уже не делятся на строго разграниченные типы: «дхиродатта» – идеальный герой, «дхироддхат» – положительный герой и т. д.». Но, как известно, ни в одной из дошедших до нас санскритских драм сутрадхар не произносит нанди, он появляется на сцене со своим монологом после нанди. «Акашбхашит» – не актер, вопрошающий бога, а речь, обращенная в пространство к воображаемому собеседнику (термин приблизительно соответствует ремарке «в сторону»). «Сандхи» в индийской поэтике означает «связь»- элемент развития драматического сюжета, такой, как завязка, развитие, задержка, развязка и др., а не «связующее звено между двумя актами». Термином «дхироддхат» обозначается надменный, вспыльчивый, хвастливый герой, и положительным его нельзя назвать.

В сравнении с другими очерками об индийских литературах, вышедшими к настоящему времени, книга «Литература хинди» вызывает у индолога чувство огорчения. Очевидно, что при подготовке ее к изданию необходимого редактирования не производилось.

Остается выразить естественное желание, чтобы хорошее дело пропаганды современных ИНДИЙСКИХ литератур было продолжено изданием содержательных очерков, находящихся на высоком уровне, присущем советской науке, в том числе и нашей индийской филологии.

1. Д. Косамби, Культура и цивилизация древней Индия. Исторический очерк, «Прогресс», М. 1968, стр. 82. Макс Мюллер, который впервые ввел в употребление слово «арийский» в филологическом и расовом аспекте, позднее категорически возражал против употребления этого термина в отношении расы.[↩]
2. К. М. Паниккар, Очерк истории Индии, Соцэкгиз, М. 1961, стр. 19 – 20.[↩]
3. См.: Э. Маккей, Древнейшая культура долины Инда, Изд. иностранной литературы, М. 1951, стр. 26.[↩]
4. К. М. Паниккар, Очерк истории Индии, стр. 16.[↩]
5. Б. Н. Луния, История индийской культуры с древних веков до наших дней, Изд. иностранной литературы, М. 1960, стр. 34.[↩]
6. См. Тулси Дас, Рамаяна, или Рамачаритаманаса. море подвигов Рамы, Изд. АН СССР, М.-Л. 1948, стр. 57.[↩]