Не пропустите новый номер Подписаться
№8, 1991/Теория и проблематика

Православие в историко-культурной концепции А. С. Хомякова и в творческом сознании Н. В. Гоголя

В 1845 году в одном из писем к Ю. Самарину А. Хомяков сетовал, что его втянули в переписку с Пальмером (как автору богословских работ ему хотелось остаться безымянным), однако тут же добавлял: «Между тем я чувствую и глубоко убежден, что должно продолжать и что спор религиозный заключает в себе всю сущность и весь смысл всех предстоящих нам жизненных споров. Вопрос о России во всех отношениях есть без сомнения единственный истинно-всемирный вопрос нашего времени». Спор религиозный в сознании Хомякова не был замкнут в рамки спора богословского. «Истинная-то борьба, – отметит он уже в следующее десятилетие, явно учитывая опыт полемики, – идет между началами духовными …» 1 (подчеркнуто мной. – Е. А.).

У 40-х годов XIX века, изученных как будто вполне достаточно, столь известных в истории русского общественного сознания, есть своя скрытая, может быть, даже сокровенная сторона. Нам известны 40-е годы утверждающейся в это время натуральной школой, усиливающимся интересом к социальным проблемам, распространением идей европейского утопического социализма, кружками петрашевцев, наконец, реакцией как русского правительства, так и общественного сознания (достаточно разнородного) на французскую революцию 1848 года. В этом контексте «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя (а отчасти и «спор религиозный», который вели славянофилы) стоят как бы особняком. А между тем они достаточно органично входили в историко-культурный контекст, не только питая его, но и питаясь им; 40-е годы – это эпоха неуклонно нарастающего интереса к собственно духовной сфере жизни. «Духовная жажда» была накоплена предыдущим десятилетием, но в собственном своем содержании заявила о себе именно в то время, когда проблемы социальные казались первостепенными и всеопределяющими. Стоит признать, что они не только казались, но нередко и были таковыми. Однако чем больше социальная проблематика овладевала умами, тем усиленнее, последовательнее и пристрастнее искалось духовное содержание жизни и совершалось становление светской духовной мысли, тем интенсивнее искалось взаимодействие религиозного и общественного бытия.

Именно в это время широко издается духовная литература (с 1843 года начинается издание творений Отцов Церкви, которое продлится вплоть до 1912 года), особую притягательность вновь приобретает Оптина пустынь, и совсем не случайно в это десятилетие начинается сотрудничество, общая духовная работа Ивана Васильевича и Натальи Петровны Киреевских со старцами пустыни. Выпускаемые издания – и отклик на скрытую духовную жажду времени, к поддержание (а подчас и пробуждение) ее. Поэтому в 40-е годы собственно религиозные споры приобретают ту общественную значимость и напряженность, которой не имели прежде. Спор сторонников православного и католического вероучений велся и раньше, но почти не выходил за пределы сугубо конфессиональной полемики. В 40-е же годы он становится спором о принципиально различных, даже полярно противоположных формах мироощущения, жизнеустройства. Не случайно противостояние католического и православного миросозерцании найдет свое место в творчестве Достоевского: 40-е годы раскрыли и заострили именно этический потенциал данной полемики, потенциал, не замкнутый рамками одного десятилетия.

В этом контексте сближения Гоголя и Хомякова оказываются чуть ли не неизбежны. «Устроить дороги, соты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное; но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремленьи к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образования, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело нужнейшее» 2 , – писал Гоголь. В «Выбранных местах из переписки с друзьями», столь явно ориентированных на традиции духовной литературы, была не только акцентирована, но, как показалось современникам, преувеличена роль нравственных начал в обществе, которому свойственны «охлаждение душевное», расслабленность и гордость ума. Год спустя после выхода в свет гоголевской книги Хомяков писал А. Попову: «Перевоспитать общество, оторвать его совершенно от вопроса политического и заставить его заняться самим собою, понять свою пустоту, свой эгоизм и свою слабость – вот дело истинного просвещения, которым наша Русская земля может и должна стать впереди других народов. Корень и начало дела – религия, и только явное, сознательное и полное торжество православия откроет возможность всякого другого развития» (т. VIII, с. 170). Казалось бы, это столь близко гоголевскому мироощущению времени «Выбранных мест». Однако славянофилы, как известно, не приняли гоголевскую книгу в момент ее выхода в свет. Стоит вглядеться в соотношение концепций Гоголя и Хомякова, чтобы понять, что борьба между «началами духовными» – это не только спор оппонентов, но и процесс внутренней духовной борьбы; что духовный поиск в любую эпоху, а тем более в столь неоднозначную, как 40-е годы, допускает, более того- предполагает отсутствие единства при всей иллюзии близости; что обращение к религии, даже если иметь в виду прежде всего ее этический потенциал, в каждом отдельном случае предполагает свою направленность поиска, становится индивидуальным духовным путем, а у художника – путем нередко внутренне драматическим. Когда мы возлагаем столь безмерные духовные надежды на возрождение религиозного сознания, мы скорее всего реализуем нашу собственную человеческую, глубинную потребность, длительное время заглушаемую, но, думается, при этом забываем, что уже культура XIX века (культу;», еще не столь кардинально порвавшая с религиозным мироощущением) открыла, как неслиянны, при постоянном их тяготении друг к другу, литература и религия. Характер восприятия и осмысления православия Хомяковым и Гоголем – мыслителем и художником – позволяет понять некоторые стороны этого сложного процесса.

Полемику о сущностных отличиях различных христианских вероучений Хомяков развернет в 50-е годы – в своих статьях с однотипными названиями «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853, 1855, 1858). В 40-е годы он пишет сочинение, озаглавленное в рукописи «Церковь одна» (и изданное затем Г. Гиляровым-Платоновым под заглавием «Опыт катехизического изложения учения о церкви»). Полемические статьи 50-х годов достаточно остры, подчас жестки, но характерно, что славянофил Хомяков начинает не с отрицания, не с чистой полемики: у начала – труд «позитивный», излагающий понимание сущности христианской церкви, формулирующий апостольское ее истолкование. Хомяков говорит о «святой, соборной (кафолической и вселенской) апостольской » церкви, то есть о единой христианской церкви, ибо «она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности», «ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ, или одна страна» (т. II, с. 5,6), но фактически в Катехизисе речь идет о православной церкви, так как, по Хомякову, именно и только она сохраняет в нетленности сущность единой апостольской церкви. Католицизм и протестантство отпали от истинной церкви, внесли в нее отрицание, «мятеж горделивой свободы», и, следовательно, встали на путь «нравственного братоубийства». Уже в «Записках о всемирной истории», начатых в 30-е годы, Хомяков задумывается над историческим путем христианской теории, ее практическим бытием, воплощением или искажением. Три начала, присущие, по Хомякову, самой природе православия, определяют ту историческую роль, которую ему суждено сыграть: это заложенный в самом существе православного вероучения «нравственный закон»; не только утверждаемое, но и олицетворяемое православием единство (или «живой закон единения») и пафос принятия Творения, своеобразное анти-отрицание: православие исторически складывалось как мироощущение, которое, в отличие от католичества и протестантства, не знало »мятежа горделивой свободы». Последнее Хомяковым и славянофилами не рассматривается в категориях общественно-политических или исторических, а понимается в теологическом смысле безусловного принятия бытия как разумного божественного творения. Христианство исходит из идеи утверждения мира, именно поэтому сам факт «отпадения» западной церкви – уже разрушение христианских заповедей, ибо рождено неудовлетворенностью и – неизбежно – отрицанием. Отрицание привнесено католичеством, но максимальное выражение нашло в протестантстве; «Протестантство есть мир отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и Протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании» (т. II, с. 44).

Западные учения порождены последовательным ходом исторического развития, они по-своему «поддались» истории, не сумели духовно преодолеть ее жесткую логику. Истоки западных вероучений – в Римской империи, в том процессе подчинения веры государственности, который совершался объективно. Гонение на христиан в период возникновения учения объясняется тем, что «для Рима и его законов высшее в мире было само государство, единственная неоспоримая святыня и начало всякой святыни. Христиане проповедовали другую, высшую святыню человеческого духа в его недосягаемом совершенстве и сокрушали прежнюю, подчиняя в себе гражданина человеку» (т. VI, с. 457). Победа государства в Риме обусловила своеобразие религии. «Признание учения апостольского верою государственною имело важные последствия… Высокое понятие о личной вере… исчезло в понятии государственной религии, обязательной извне». Римская религия, тождественная римской государственности, – явление внешнего, рационального порядка, и люди, захваченные «в мертвящие объятия» великого римского государства, «были внутренне скудны и ничтожны» (т. VI, с. 498). «Характер внешности» приняло все: право, семья, религия. В результате учреждается религия «чисто земная», «чуждая всякого высшего всемирного смысла». А «все западные вероучения суть отрасли римского учения».

Духовность индивидуального человека оказалась подчинена государственности; государству не требуется сознательности личной веры, оно вполне удовлетворяется общими для всех и якобы незыблемыми религиозными постулатами. Прослеживая этот путь, Хомяков последовательно приходит к настойчивому утверждению сохраненного православием нравственного закона, который индивидуально, сознательно переживается верующими в православии. Хомяков прекрасно сознает, что ведет речь не о православной церкви в ее исторической реальной сущности, а о принципах, о некой духовной основе. «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное…» (т. II, с. 124), Хомякова и интересуют не отступления от существа, а самое существо. Вера, по Хомякову, – и состояние души, и некая идеальная форма сознания, ведущая к «полноте человеческого духа», и одновременно – для теоретика и историка Хомякова – своеобразный «инструмент» познания человека.

Западным вероисповеданиям, как был убежден Хомяков, недоступна полнота человеческого духа» и, следовательно, полнота мира. Сделав из церкви «учреждение», католицизм допустил идею царства «от мира сего» и впал в односторонность. Именно поэтому в католицизме и протестантстве вытеснен и «закон единения в Боге». «Романизм порожден мятежом горделивой свободы против нравственного закона единства» (т. И, с. 233). Хомяков стремится максимально широко рассмотреть дорогой ему закон единения: это и «стройное единство» Писания и Предания («слияние чистейшей святости с высочайшим разумом» – т. II, с. 58)-, это единение человека с высшим началом и это «братственное» общение людей.

Гоголю Влизка ориентированность Хомякова на нравственное истолкование понятия веры, на поиск органично, естественно рождающейся общности людей. И сам Хомяков душевно близок ему, не случайна фраза в одном из писем: «Я их (Хомяковых. – Е. А.) люблю, у них я отдыхаю душой» (т. XII, с. 35). Свободная, «синтетическая» натура Хомякова противостояла закрытой и принципиально самососредоточенной гоголевской и тем влекла к себе. Гоголь уловил способность Хомякова понять существо, внутреннюю направленность его труда. Хомяков воспринимал каждый новый этап гоголевского творчества адекватно его сути (особо стоят «Выбранные места», оценка которых до и после гоголевской смерти не одинакова) и толковал его как естественный, выражающий и творческую природу Гоголя, и искания русского духа в целом. И все-таки не приходится говорить о славянофильском влиянии на Гоголя.

В 30-е годы, прежде всего в статьях сборника «Арабески», размышляя о путях человеческого развития и намереваясь написать всеобщую историю, Гоголь говорит о «гении христианства», и характеристики католицизма, могучей власти пап органично входят в контекст его исторических рассуждений. В конце 30-х годов, живя в Риме, Гоголь с большой личной заинтересованностью художника относится к католицизму, но 40-е годы заставили его говорить уже о «нашей церкви и духовенстве». В «Выбранных местах из переписки с друзьями», в подходе к православной церкви, Гоголь чрезвычайно близок Хомякову, а в противопоставлении ее церкви западной по-своему предваряет полемические статьи Хомякова следующего десятилетия. Но Гоголя при этом влечет к себе не столько (во всяком случае не только) проникновение во все оттенки апостольскою истолкования церкви, сколько способность человека «нынешнего времени» принять в себя церковь как истину, как «тело Христово», осмыслить «главу» церкви – Христа – как олицетворение бесконечного нравственного самосовершенствования.

«Внутренняя святость» и «внешняя неизменность» – основные признаки церкви» па Хомякову. Церковь неизменна, «ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос», поэтому церковь «есть истина». Хомяков стремится истолковать церковь (в соответствии с апостольским учением) не как земной организм, созданный людьми и отвечающий их потребностям, не как «множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений» (т. II, с. 4,3).

Гоголевская православная церковь, «целомудренная дева», сохранившая себя «в непорочной чистоте своей» (т. VIII, с. 246), – это то же, что хомяковская церковь-истина. И все-таки главный вопрос – как сберечь первоначальную непорочную чистоту? Церковь – начало, хранящее и олицетворяющее истину и любовь; и соблюдение этих начал, как все более убеждается Гоголь, требует осознанных, полных аскетизма усилий. Духовенство должно находиться «в некотором отдалении от нас», как в воспитании (вдали от света, «в глубоком внутреннем созерцании, в исследовании собственной души своей»), так и на своем законном поприще («исповедь и проповедь»); духовенство отделено «даже самой одеждой своей, не подвластной никаким изменениям и прихотям наших глупых мод». Сбережение «истины» требует усилий, защиты ее от «света», от «прихотей», от «глупых мод». Не убережется сама? не сохранит себя, как «целомудренная дева»? Гоголь пока заметит, что не уберегла себя римско-католическая церковь – «римско-католические попы именно оттого сделались дурными, что чересчур сделались светскими» (т.

  1. А. С. Хомяков , Полн. собр. соч. в 8-ми томах, т. VIII, М., 1904, с. 247, 205. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.[]
  2. Н. В. Гоголь , Полн. собр. соч. в 14-ти томах, т.VIII, М. – Л., 1952, с. 352. Далее ссылки на это издание даются в тексте.[]

Цитировать

Анненкова, Е. Православие в историко-культурной концепции А. С. Хомякова и в творческом сознании Н. В. Гоголя / Е. Анненкова // Вопросы литературы. - 1991 - №8. - C. 89-105
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке