Поминки по экзистенциализму

Если к чему и приложимо без ограничений и оговорок знаменитое гегелевское «сова Минервы вылетает только ночью», так это к нашей литературно-критической и философской продукции, посвященной интеллектуальной романистике экзистенциального направления. Ведь должна была протечь по крайней мере четверть века после общепризнанного на Западе «заката экзистенциализма» и миновать не одна годовщина со времени последнего – «послезакатного» – всплеска левоэкзистенциалистской волны во Франции, чтобы у нас начали появляться основательно аргументированные исследования, дающие трезвую, продуманную и свободную от гипноза ветреной моды оценку экзистенциального типа сознания и его воздействия на западноевропейскую художественную культуру. Так что сегодня в связи с подобными трудами следовало бы говорить скорее о «поминках» по этому культурно-философскому явлению, чем о его рассмотрении в качестве живого организма, не исчерпавшего еще своих возможностей и чреватого разнообразными неожиданностями.

Впрочем, «покойник», о котором идет речь, оказался на редкость беспокойным; то ли потому, что его черная демоническая душа не нашла себе пристанища в мире вечных ценностей и абсолютного добра, то ли по другой причине, она все еще бродит неприкаянным призраком среди разочарованных западных интеллектуалов, нет-нет да и смущая наиболее податливых из них, запоздавших в своем духовно-нравственном развитии. Вот почему сегодняшние «поминки» по экзистенциализму оказались обращенными не столько к безвозвратно ушедшему прошлому, сколько к настоящему.

В ряду исследований отмеченного типа, безусловно, первенствуют три следовавших друг за другом книги-«погодки»: М. Л. Киссель, Философская эволюция Ж. -П. Сартра (Лениздат, 1976), Л. И. Филиппов, Философская антропология Жан-Поля Сартра («Наука», М. 1977) и, наконец, С. Великовский, В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции («Художественная литература», М. 1979). Ввиду ее обобщающего характера, а также в связи с близостью свойственного ей угла зрения профилю журнала именно работа С. Великовского будет служить отправной точкой нашего последующего размышления.

Книги, ставшие предпочтительным объектом нашего внимания, объединяет не только характерная для них основательность и достоверность фактического материала, вовлекаемого их авторами в орбиту непредвзятого и добросовестного анализа. Каждая из них – итог многолетних раздумий, резюме исследовательской деятельности, шаг за шагом продвигавшейся в избранном однажды направлении. А для самого молодого из этих авторов – недавно умершего философа Л. Филиппова (кстати, пришедшего в философию из литературоведения, а впоследствии почувствовавшего новый – «метафизически умудренный» – интерес к литературоведческим сюжетам) – его обстоятельный труд о сартровской антропологии стал итогом всей трагически оборвавшейся жизни. В связи с «итоговостью» находится выгодно отличающая названные книги самостоятельность и раскованность анализирующей авторской мысли, стремящейся придерживаться сути дела, не обращая внимания на разнообразные привходящие обстоятельства.

В результате освобождения исследовательской мысли и от диктата своенравной моды, и от ложных альтернатив, возникающих в ситуации «зацикленности» на полемике догматизма и антидогматизма, из-под груды бытовых и психологических ассоциаций, опрокинутых на французский экзистенциализм в ходе его первоначального «теоретического обживания» в существенно иных социально-политических и культурно-идеологических условиях, мало-помалу перед нами проступают контуры действительных (а не выдуманных торопыгой-«интерпретатором») проблем, будораживших четверть века назад умы радикально настроенных парижан. А вместе с тем наступает пора самоопределиться, причем уже не столько в отношении экзистенциальной интеллектуальной романистики с ее – скажем сразу: достаточно экстравагантным и подчас просто позерским, рассчитанным на впечатлительных дам – способом обсуждения «проклятых вопросов», сколько в отношении самих этих вопросов, их жизненно важного содержания.

И то, что три упомянутых здесь автора по мере сил способствовали своими книгами вызреванию идеи такого самоопределения, безусловно, должно быть поставлено им в заслугу.

Как свидетельствуют названные книги, – и это также черта, роднящая их друг с другом, – серьезным толчком, укрепившим волю исследователей французского экзистенциализма к самоопределению по отношению к существу проблем, возникавших в его русле, был «миниренессанс» сартровской философии, гальванизированной и вынесенной на поверхность общественного сознания Запада «новым левым» экстремизмом. Здесь-то и произошла очная ставка сартровской версии экзистенциализма с «предельной» общественно-политической ситуацией, обнажившая практически-жизненный смысл философски зашифрованных «комплексов», которыми сартризм был сведаем с самого начала.

И тот факт, что ни Л. Филиппов, ни М. Киссель, ни С. Великовский не прошли мимо этого обстоятельства, что каждый из них всерьез задумался над ним, учтя в качестве существенно важного аргумента в своей переоценке экзистенциалистских ценностей, – показатель не только научной, но и нравственной зрелости советских исследователей французской философии и литературы.

Разумеется, важнейшим условием подлинно критического «остранения» экзистенциализма, открывающего возможность для свободного самоопределения ученого в отношении самой сути проблем, возникавших в русле этого литературно-философского течения, всегда было всестороннее владение исследуемым материалом.

Применительно же к французскому экзистенциализму трудность овладения материалом усугубляется еще и тем, что при ближайшем рассмотрении он начинает двоиться, вызывая нечто вроде ряби в глазах; ибо в каждом отдельном случае трудно решить, с чем же мы имеем дело – с философией, декорированной под художественную литературу, или с литературой, поданной в виде философского трактата. Своеобразие предмета изучения заключается здесь в том, что в нем перепутались, переплелись и сплавились вплоть до взаимной неразличимости философско-метафизическая и литературно-художественная стороны, и не так легко установить, где тут нужда выдается за добродетель, а где добродетель прикидывается нуждой. Вот почему и к философии, и к литературе французского экзистенциализма оказался приложимым один и тот же термин – интеллектуальная романистика.

Но это означает, что в случае исследования французского экзистенциализма как синкретического литературно-философского образования «овладение материалом» предполагает не только серьезную литературоведческую, но и основательную философскую осведомленность ученого, не только его способность к отвлеченному теоретическому мышлению, но и вкус к конкретному художественно-критическому анализу.

И то, что теперь мы имеем дело с книгами, успешно преодолевающими былую односторонность, с книгами, авторы которых, вынужденные самим предметом изучения вторгаться в сферы, некогда «запредельные» для них, с достаточной степенью свободы ориентируются в этих сферах, – уже одно это красноречиво говорит о возрастании общекультурного уровня как нашей профессиональной философии, так и специального литературоведения.

Родственные в смысле одинаково характеризующей их тенденции к сочетанию философского и литературоведческого подходов к экзистенциализму, названные книги различаются с точки зрения того, какой из этих подходов оказывается доминирующим в каждом отдельном случае; в данной связи можно говорить об отношении «дополнительности» и «диалога», в котором находятся работы С. Великовского, Д. Филиппова и М. Кисселя. Такой диалог, имеющий своей целью достоверное воспроизведение того, что есть (или было), – французского экзистенциализма, взятого в его внутренней целостности и своеобразии, – и открывает перед нами благоприятную возможность не только объемнее понять это симптоматичное явление зарубежной культуры, но и определить собственную позицию относительно проблем, над которыми ломали голову экзистенциально ориентированные западные интеллектуалы в середине нашего столетия.

Итак, что же это за проблемы?

«СМЫСЛОУТРАТА» ПРИ СВЕТЕ СОВЕСТИ

Любопытно, что в заголовке вводной главы книги «В поисках утраченного смысла», основными персонажами которой являются Мальро, Камю и Сартр, ее автор использовал слова, вложенные Пушкиным в уста Сальери: «правды нет – и выше». Тем самым хотел С. Великовский или не хотел, но он бросил тень «сальеризма» на размышления французских писателей о «смерти бога» и «утрате смысла» существующего. Более того: таким образом идея «богоутраты», которой, согласно автору книги, одержимы эти писатели экзистенциальной ориентации, с самого начала была введена в контекст наших отечественных попыток эту «мысль разрешить». В пользу такого предположения говорит и тот факт, что книга начинается цитатой из «Войны и мира», где Пьер Безухов, которого Толстой также испытал искусом «смыслоутраты», размышляет о мире, который «завалился в его глазах», так что «остались одни бессмысленные развалины».

Вопреки переживанию открытия и даже откровения, которым сопровождалось у экзистенциально настроенных писателей обретение идеи отсутствия «высшей правды» и смысла существующего вообще, она была не так уж нова. Во всяком случае, уже автор «Моцарта и Сальери» не просто столкнулся с нею, но и попытался дать ей свое решение, исполненное как художественной ясности, так и философской глубины. Чем положил начало целой серии проникновенных художественных анализов психо- логики персонажей, утративших ощущение осмысленности земного существования перед лицом «молчащих небес». Причем гениальные эксперименты Достоевского с его Раскольниковыми, Шатовыми и Ставрогиными, на которые порой ссылаются сами французские экзистенциалисты, были, как видим, не единственными и не первыми, а скорее последними в этой серии.

Пушкин, пользуясь современным словоупотреблением, «задал парадигму» решения вопроса о том, есть ли «высшая правда» или ее нет, существует ли смысл жизни, несводимый к своеволию отдельного человека, или не существует. Теорему «смысла» он доказывал методом от противного: позволим персонажу, пришедшему к убеждению, что «правды нет – и выше», действовать, исходя из него; не будем ограничивать его в своих поступках, коль скоро они «соответствуют логике такого убеждения, и посмотрим, что из этого получится.

Характерно, что одержимый мыслью о «богооставленности» мира, в котором Моцарту, этому «гуляке праздному», дано создавать произведения божественной силы и глубины, Сальери сразу же делает вывод, который в последующем повторит и Раскольников у Достоевского, и Гарин в «Завоевателях» Мальро, и Калигула из одноименной пьесы Камю, и Орест в «Мухах» Сартра. Он… убивает другого человека. Иначе говоря, однажды поверив в то, что правды не существует ни на земле, ни на небесах, Сальери хочет утвердить свою «правду». И не только утвердить ее, так сказать, для собственного употребления, но и предписать ее как закон «другому». И не только предписать ее «другому», но и судить его на основании этого закона. Наконец, не только судить его на подобном основании, но выносить ему приговор – приговор окончательный, не подлежащий обжалованию, – им же, Сальери, и приводимый в исполнение.

В общем, едва успев поверить в «богооставленность» мира, этот метафизик зависти, взрастивший на ней целую философию, торопится присвоить – одному себе! – божественные прерогативы, совершая нечто вроде мародерства по отношению к богу, им же самим и признанному мертвым (ибо что иное могут означать слова «правды нет – и выше»?).

Однако, судя по пушкинскому тексту, отравление Моцарта оказывается не только первой, но и последней «сверхчеловеческой» акцией Сальери, присвоившего себе право, принадлежащее некогда одному богу, – право решать вопрос о том, «быть или не быть» другому человеку. Ведь сальеристское убийство – это не убийство на войне или, скажем, дуэли, где одному вооруженному человеку противостоит другой человек и где окончательное решение вопроса о том, какой из противоборствующих сторон «быть», а какой «ве быть», определяется не одним-единственным участником противоборства. Это и не казнь на основании судебного приговора, опять-таки выносимого не одним-единственным человеком, но опирающегося на решение целого ряда людей, которые в свою очередь опираются на законы, отражающие правосознание народа (то есть его сознание о чем-то более высоком, чем даже он сам) и его правотворческие способности. Но если это так, то убийство, совершенное Сальери, может быть квалифицировано лишь двояким образом: оно либо «сверх»-, либо «недо»-человеческое деяние; третьего – не дано, ибо человечность исключается здесь бесчеловечностью содеянного. А значит, как раз в самом этом «деяния», как в зеркале, должно было открыться Сальери: кто же он – «сверх»- или «недо»-человек. То есть, пользуясь романтическими категориями, которые Пушкин приписал сальеристскому складу мышления, «гений» Сальери или «злодей»? Воистину: «по делам узнаете их» (да и самих себя тоже); и для того, чтобы Сальери познал себя, ему нужно было совершить лишь один-единственный поступок, находящийся в соответствии с его «самым последним» убеждением.

Правда, вторая сторона метафизической альтернативы, изначально содержащаяся в вопросе, заданном Сальери себе, не сразу открылась и ему самому. Его всегда интересовало только одно: «гений» он или нет, а что означает это «нет», как оно в действительности расшифровывается, его не интересовало. Вопрос о том, «гений» он или «не-гений», был для него равнозначен гамлетовскому «быть или не быть»; вопрос же о том, в какой форме «не быть», его не волновал, это было ему совершенно безразлично (ибо за пределами гениальности – пустота бессмысленного). В этом-то и заключалась ирония судьбы, в силу которой ему не было дано знать того, что имело самое прямое, решающее отношение к основному вопросу его жизни, – не является ли он злодеем; иначе говоря, кто он, кроме своего всепожирающего стремления утвердить себя в качестве гения, вырвав силой «священный дар» у небес, переставших быть для него священными, у бога, замолчавшего для него и отвернувшего от него свой лик?

Должны были прозвучать слова Моцарта, сказанные за долю секунды до того, как Сальери привел в исполнение свой приговор, бросив яд в бокал человека, не сомневавшегося ни в его дружбе, ни в его гениальности, – «гений и злодейство, две вещи несовместные», – чтобы в темной душе убийцы начало прорастать смутное подозрение насчет роковой зависимости мучительной для него проблемы (его собственной) гениальности от другой, не имеющей, казалось бы, вообще никакого отношения к первой; ибо речь шла о проблеме, имеющей нравственный смысл, то есть касающейся не отношения гениального творца к самому себе, к своему творчеству, но его отношения к » другому «, – будь он «слепой скрыпач в трактире» или тоже «гений», однако такой, что «недостоин сам себя» (и значит, взят уже не как гений, а как человек, к тому же из тех, о ком сказано: «и меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»).

И что здесь самое знаменательное – мысль об этой роковой зависимости должна была оформляться лишь по мере осознания Сальери низкой, злодейской природы содеянного им, то есть вместе с пробуждением совести, наступившим в момент очной ставки преступления с самим собой. Совесть же могла заговорить в душе человека, одержимого демоническим культом гениальности, лишь на его языке, приняв форму подозрения относительно «несовместности» гения и злодейства.

Вот тут-то и открылся убийце сокровенный, к нему лично обращенный смысл фразы, как бы случайно оброненной Моцартом но поводу совсем другого человека; смысл, который в момент ее произнесения – за мгновение до того, как «дар Изоры» был брошен в бокал «нового Гайдна» – и не мог быть постигнут во всей его сакраментальности, так как Сальери еще не был тем, кем должен был стать миг спустя, неудержимо влекомый волей поглощавшей его «идеи»-страсти: если гений и злодейство – «несовместны», то он, «Сальери гордый», – не гений.

«Молчащие небеса» – заговорили. Голос высшей правды – прозвучал. Подлое и низкое убийство не осталось неотмщенным. Преступление обрело наказание в себе самом – схема, которая с такой неподражаемой проникновенностью будет разработана Достоевским в «Преступлении и наказании». Нужно было поставить Сальери лицом к лицу с собственным злодеянием, чтобы он разом постиг бесконечную низменность своих тайных помыслов и – главное – их абсолютную несовместимость с его представлением о гении и гениальности.

Только увидев выношенную им идею «во плоти», без рефлективно-рассудочной драпировки, Сальери постигает наконец, какая страсть была на деле его высшей страстью и – следовательно – кто он есть в действительности.

Как видим, Пушкин не только проникновенно восчувствовал губительную возможность «смыслоутраты», таящейся уже в романтическом культе гениальности (небеса замолкают в тот момент, когда художник совершает роковую подмену тезиса, отождествляя свой гений – этот «священный дар» – с самим собой как «вот этим» случайным индивидом, считая его своей неотъемлемой принадлежностью и поступая так, будто он сам – во всей своей единичности и партикулярности – и был этим гением, то есть «богом»); поэт проанализировал и «психо»-логику этого крайне двусмысленного, исполненного темных соблазнов чувства, отмеченного, как убедил нас автор «Моцарта и Сальери», не столько тоской по «умершему богу» и не столько даже возмущением по поводу отсутствия «высшей правды», сколько сатанинской гордыней, толкающей индивида все дальше и дальше по пути самообожествления.

И этот убедительный психологический эксперимент с одним из ранних предшественников ницшеанского «сверхчеловека» в литературе XIX века, виртуозно проведенный Пушкиным, заряжает HaG изрядной долей скептицизма по отношению к тому, как переживается «смыслоутрата» в рамках французской экзистенциальной романистики, в особенности если брать первые произведения Мальро, Сартра и Камю, где переживание это менее отрефлектировано, а потому предстает в более чистом виде. Во всяком случае, мы не торопились бы верить на слово ни экзистенциалистской французской критике (с ее потрясающей способностью «обжить» все что угодно), ни запоздалым высказываниям самих упомянутых авторов (как правило, далеко не сразу соображавших, куда ведет ницшеанство их собственных героев) в тех случаях, когда слышим от них об очень уж «трагическом» переживании «богооставленности» героями ранних экзистенциалистских романов, о «гнете бытийной «смыслоутраты» (С. Великовский, стр. 53) ¹ об «измаявшемся безбожии» (там же, стр. 103).

В самом деле, если уже в случае пушкинского Сальери мы говорим не столько о драме «измаявшегося безбожия», сколько о драме самоубийственной гордыни, обернувшейся низкой завистью и гнусным злодейством, тем меньше у нас оснований поверить в «трагедию богооставленности», переживаемую якобы Гариным из «Завоевателей» (это с его-то заповедью: «Руководить. Определять. Принуждать. Жизнь в этом»!?), или – чтобы взять позднейшее произведение экзистенциалистской литературы – Гёцем из сартровской пьесы «Дьявол и господь бог» (это он-то, с «легкостью необыкновенной» убивающий направо и налево – сперва для того, чтобы утвердить одну свою «правду», а затем – диаметрально противоположную? !).

И надо отдать справедливость С. Великовскому: он дает нам в руки богатый материал (чаще всего точно препарированный и верно оцененный в каждом отдельном случае), чтобы мы не поверили его утверждению, будто «самочувствие такого рода насквозь трагично» (там же, стр. 23). Факты, которыми изобильно снабжает нас автор книги о поисках утраченного смысла, заставляют усомниться и в том, не столь уж случайном для нее, тезисе, согласно которому источник «пантрагических» переживаний и поступков экзистенциалистских героев безверия – это одновременно и утрата ими веры в бога, и «неокончательность» этой утраты (там же, стр. 34, 39, 43, 44, 45 – 46, 60 и др.), а не тщеславно-суетное стремление этих «сверхчеловеков» поступать в отношении – «обыкновенных», «средних» – людей так, как если бы они имели божественную власть над ними, право распоряжаться их жизнью и смертью.

Есть, правда, один «нюанс», существенно отличающий пушкинского отдаленного предтечу ницшеанского «сверхчеловека» от французских отпрысков этого последнего, рожденных в русле экзистенциальной интеллектуальной романистики. Экзистенциальным героям неверия решительно чужда и малейшая доля той рефлексии (имевшей свой истинный источник в угрызениях дотоле молчавшей совести), которую вызвало в душе Сальери осознание истинного смысла совершенного им злодейского убийства «другого». Как правило, они «гробят» совсем даже и не одного, а многих «других»; причем каждое из убийств, совершенных ими без малейшего сомнения в его «оправданности», как бы молчаливо утверждает их в праве учинить следующее. Различие между этими ницшеанскими установками, на почве которых и родился, собственно, французский экзистенциалистский роман, так и не освободившийся до конца от своего «родимого пятна», с одной стороны, и глубоко нравственным пафосом, изначально одушевлявшим большую русскую литературу в решении той же проблемы «убийства»- с другой, предстает особенно разительным, когда мы обращаемся к роману Достоевского «Преступление и наказание», в котором тема пушкинского Сальери получает дальнейшее углубленное развитие, разрастаясь в целостную философию совести.

В общей схеме «Преступления…» воспроизводится парадигма, обретенная Пушкиным в ходе «драматического изучения» (так он был склонен рассматривать свои «маленькие трагедии») феномена сальеризма. Но каждый элемент этой парадигмы рассматривается Достоевским как бы через микроскоп, и в результате на месте «маленькой трагедии» появляется большая, сама в свою очередь распадающаяся на бесконечный ряд «маленьких трагедий». Вот эти основные элементы, каждый из которых высвечивает особый аспект сознания индивида, желающего утвердить себя в качестве «сверхчеловека», находящегося «по ту сторону» нравственных норм и моральных законов, значимых, по его убеждению, лишь для «обыкновенных» людей, но отнюдь не для «необыкновенных».

1. Предпосылка сознания этого типа – все то же убеждение насчет полнейшего отсутствия «высшей правды», возникающее при виде несправедливостей, в изобилии творящихся вокруг, и усиливаемое личными невзгодами и неурядицами; иначе говоря, вывод «правды нет – и выше» делается на основе констатации факта отсутствия ее «на земле».
2. Отсюда – стремление утвердить «правду» самому, так сказать, на свой страх и риск, и стало быть, как собственную, личную правду; «мою» правду я хочу предложить взамен отсутствующей – как на земле, так и на небе.
3. Но как только я начинаю размышлять о том, как бы мне осчастливить человечество, утвердив среди людей мою правду, я замечаю, что кое-какая правда меж людьми все-таки обретается (факт, который, в общем-то, не был неизвестен и мне, да я «забывал» о нем ради стройности и монолитности моей предпосылки).
4. Итак, я прихожу к заключению, что, с одной стороны, есть я со своей правдой (разумеется, высшей), а с другой – «обыкновенные» люди с их кое-какими правдишками, не выдерживающими, на мой взгляд, «строго логического» анализа, – например, с тем же самым «не убий!», которое ведь попирается на каждом шагу, а потому гроша ломаного не стоит.
5. Вот тут-то и начинается «арифметика», которую так часто поминает Достоевский как в подготовительных работах к «Преступлению…», так и в тексте романа. Моя «высшая правда» сталкивается с общечеловеческими правдишками, и я прикидываю, в какой мере могу принести их в жертву, облагодетельствовав этой ценой человечество.

В голове Раскольникова возникают «мысли» (они же – «помыслы»), аналогичные тем, которые он услышал из одного разговора, случайным свидетелем коего оказался как раз в момент, когда начал Соблазнять себя на преступление.

«…С одной стороны глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живет, и которая завтра же сама собой умрет… С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду!.. Убей ее и возьми ее деньги, с тем чтобы с их помощью посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу… За одну жизнь – тысячи жизнен, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен – да ведь тут арифметика!»

Обратим попутно внимание: как верно констатирует С. Великовский, дальше подобного «историцистского» счетоводства» не двигалась мысль французских последователей Раскольникова в середине нашего века. Совершенно аналогично (с некоторыми нюансами, на которые опять же справедливо указывает С. Великовский) звучит «итоговое» размышление, объединяющее двух прежних антиподов – Насти и Гёца – сартровской пьесы «Дьявол и господь бог».

«Ты принесешь в жертву двадцать тысяч крестьян, чтобы спасти сто тысяч», – подает Насти совет Гёцу, приглашая его командовать повстанческим войском, где дисциплину предстоит налаживать с помощью обмана и казней («для острастки»). Арифметики от истории XX века в сходных случаях ведут счет покрупнее – на миллионы, а то и на сотни миллионов… Есть дело, начальник и прочие, пешки, – прозрел вслед за Насти Гёц-релятивист» (С. Великовский, стр. 178). Себя он, само собой, ни в единый момент своей жизни не мыслил иначе как «начальником», имеющим право распоряжаться жизнью и смертью «других», «обыкновенных» (уже в силу одного того, что они – «другие», а не он); и есть подозрение, что, мысли он себя иначе, в числе тех бесконечно малых величин, которые растворялись в континууме его глобальной арифметики, сама арифметика могла бы оказаться иной.

Дело, однако, не только в этом. Суть в том, что «арифметика», дальше которой не двинулась сартровская мысль не только в ранних, но и во вполне зрелых произведениях, отражала самый первый – внешний и поверхностный – слой мятущегося сознания Раскольникова; это был простейший способ грохотом «больших чисел» заглушить совесть («Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасенных от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц, – и все это на ее деньги»), ибо, сам того не сознавая, но именно ее голоса завтрашний преступник боялся больше всего на свете: потому-то так судорожно, истерически «спешил» со своим преступлением. И как раз для того, чтобы подчеркнуть внешнеформальный, не отражавший истины творившегося в душе Раскольникова характер этих софистических рассуждений, не раз приходивших на ум герою «Преступления…», Достоевский вложил их в уста случайно подслушанного постороннего человека: речь шла о софизмах, ставших расхожей монетой и оттого-то звучавших успокоительно-убеждающе. Когда же наступил момент раскаяния, побудившего убийцу с ясностью и отчетливостью осознать истинные мотивы своего преступления, – кульминационным пунктом здесь был разговор с Соней Мармеладовой, – Раскольников даже не вспомнил о своей «арифметической» аргументации.

При свете совести из тьмы смятенного сознания на поверхность выплывает совершенно другой мотив, имеющий своим источником совсем не человеколюбивые стремления (опровергаемые, кстати, уже самим фактом убийства «другого») и представляющий в ином виде первоначально декларированное желание «осчастливить человечество», роднящее Раскольникова с некоторыми из сартровских персонажей. Этот мотив заключается в стремлении Раскольникова утвердить себя в качестве гения, правда, не художественного, а политического, государственного: «Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил». («Гениален он или нет?» – так формулирует вопрос, терзавший Раскольникова и до преступления, и после него, Достоевский в одной из предварявших роман записных книжек.) Но если для «Сальери гордого» убийство Моцарта мотивировалось в конечном счете стремлением оградить свой «гений» от разрушительного (и, быть может, даже уничтожающего) воздействия творческой силы, бесконечно более могучей, нежели его собственная, то для Раскольникова, исполненного той же бесчеловечной гордыни, убийство приобретало известную самоцельность: это был для него единственно возможный способ доказать себе собственную гениальность.

«…Я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного!.. – признается Раскольников в самых тайных своих помыслах, впервые представших для него во всей ясности и отчетливости, быть может, лишь в этот момент истинного покаяния. – Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить, или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею…»

Вот она, та потрясающая глубина нравственной рефлексии, которая осталась недоступной экзистенциалистским трубадурам ницшеанского «сверхчеловека», пытавшимся обрядить его в пышную тогу «благодетеля человечества».

В свете интеллектуальной совестливости Достоевского (не путать с «интеллектуальной честностью» Сартра, покоящейся, как показывает анализ, как раз на отрицании совести²) становится совершенно очевидным: знаменитые «метафизические опыты», которые производит «экзистенциалистское «я» в целях утверждения «абсолютности» своей «свободы» (эвфемизм, скрывающий все ту же самовлюбленную «гениальность»), – всегда опыты, на самом-то деле осуществляемые этим «я» не над собою, а над «другим» или точнее: над «другими», чтобы понять, «кто я есть». Так тренируются «высшие натуры», «господа будущего», «благодетели и установители человечества» (лексикон «статейки» Раскольникова), приучаясь устанавливать различие между – непременно гениальным – «я» и – обязательно бездарным – «другим», привыкая смотреть на этого последнего как на материал истории, объект разнообразных импровизаций ничем не детерминированной экзистенции (она же – сартровское «ничто», «небытие»). Не этим ли своим «подтекстом» так долго привлекал экзистенциализм парижскую богему?..

То, что сказал Раскольников, исповедуясь Соне Мармеладовой, открылось ему отнюдь не на путях столь же абстрактной, сколь к формальной рассудочной рефлексии, а в угрызениях совести (я совестливости самого мышления – интеллектуальной совести), пробудившихся в итоге столкновения сжигавшей его «идеи»-страсти с ее собственным воплощением: преступной мысли – с фактом преступления, убийством двух людей. Вот тут-то и пробуждается совесть, освобождаясь от многообразных тенет софистической рассудочной мысли.

Не обойдем своим вниманием: у Достоевского, как и у Пушкина, голос совести, хотя и идущий из самых интимных глубин индивидуальной человеческой души (и потому говорящей с нею только на языке переживаний, представлений и понятий, значимых для нее), звучит для нее как нечто «объективное» – не зависящее от ее воли и желаний. В этом смысле понимание совести, которым мы обязаны русской классической литературе, коренным образом отличается от позитивистских представлений о ней как о чем-то эфемерном, бессильном и, уж во всяком случае, бесполезном (утилитаристское представление о ней, за пределы которого не вышли, как ми увидим, французские экзистенциалисты, сделавшие третирование совести одним из своих модных амплуа). У автора «Преступления в наказания» – и в этом истинный смысл его философия совести – совесть находится в нерасторжимом союзе с тем, что Достоевский чаще «сего называет «натурой», находя в ней поддержку и опору (идея, вообще непостижимая для французской интеллектуальной романистики³). Для того чтобы понять, что означает этот союз, вспомним любопытное рассуждение Порфирия Петровича:

«…Остроумие, по-моему, великолепная вещь-с; это, Так сказать, краса природы и утешение жизни, и уж какие, кажется, фокусы может оно задавать, так что где уж, кажется, иной раз угадать какому-нибудь бедненькому следователю… Да натура-то бедненького следователя выручает-с, вот беда!.. Он-то, положим, и солжет, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incogaito-то-с, и солжет отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и триумф, и наслаждайся плодами своего остроумия, а он хлоп! да в самом-то интересном, в самом скандалезнейшем месте и упадет в обморок… Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с!.. Зеркало натура, зеркало-с, самое прозрач-ное-с! Смотри в него и любуйся, вот что-с!»

«Натура» предстает здесь в качестве исконной противницы мозговых и отвлеченных, «остроумнейших» и «наихитрейших» умственных игр преступника; она изначально серьезна и органически не приемлет мертвой, безжизненной лжи, которую пытается навязать ей заболевший – помрачившийся совестью – интеллект. Жест одушевленной плоти, страдающей от неправды, навязываемой ей помраченным разумом, – это не слышный еще самому преступнику (коль скоро он не хочет ничего знать о нем), но уже внятный – сочувствующему! – «другому» голос совести, настойчиво пробивающей себе дорогу в потрясенное, мятущееся сознание.

Но, быть может, в данном случае идет речь всего-навсего о «естественной правдивости» человека, воспитанного хорошими, добрыми людьми? И не стоит искать за нею «метафизический фон», целую философию? Вряд ли. Вспомним случайный разговор, подслушанный Раскольниковым в период, когда он еще только вынашивал мысль о преступлении. Вот конец этого диалога о старухе-процентщице:

«- Конечно, она недостойна жить, – заметил офицер, – но ведь тут природа.

– Эх, брат, да ведь природу поправляют и направляют, а без этого пришлось бы потонуть в предрассудках…

– Нет, ты стой; я тебе задам вопрос. Слушай!

– Ну!

– Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне: убьешь ты сам старуху, или нет?

– Разумеется, нет! Я для справедливости… Не во мне тут и дело…

– А по-моему, коль ты сам не решаешься, так нет тут никакой и справедливости!»

Вот образец действительно экзистенциальной постановки вопроса: проверь истинность своей идеи не другой идеей, сколь бы заманчиво она ни выглядела, а своей «натурой».

1. Здесь и далее ссылки на упомянутые выше книги С. Великовского, М. Кисселя и Л. Филиппова даются в тексте, с указанием фамилии автора и страницы.[↩]
2. См.: Л. Филиппов, стр. 197 – 210.[↩]
3. Этому препятствует сама онтология экзистенциализма, проанализированная Л. Филипповым и М. Кисселем в связи с Сартром, а С. Великовским (хотя и контурно) в связи с Камю.[↩]