Победоносное поражение. Ненаписанная книга Георга Лукача о Достоевском

2 августа 1915 года Георг Лукач, которому грозил призыв на военную службу, написал своему постоянному корреспонденту тех лет Паулю Эрнсту: «20 сентября решится, уничтожит меня молох милитаризма или нет. (Мой друг Эмиль Ласк, профессор Гейдельбергского университета, погиб на фронте в мае этого года.) Сжатые сроки очень мешают моей работе. Я бросил книгу о Достоевском, которая стала слишком велика. Из нее получилось готовым одно большое эссе: «Эстетика романа». Мне интересно, что вы на это скажете»¹. Речь шла о знаменитой «Теории романа», которая появилась в 1916 году в журнале «Zeitschrift fuer Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft» под названием «Теория романа. Философско-исторический опыт о формах большой эпики» и принесла автору европейскую известность. Лукач предварил эту публикацию таким вводным замечанием: «Нижеследующее изложение является фрагментарным более чем в одном отношении. Оно было написано в качестве вводной главы к эстетическому философско-историческому труду о Достоевском. Его сущностная цель была негативной: очертить как под углом зрения литературной формы, так и под углом зрения философско-исторической соотнесенности последней тот задний план, от которого отделяется Достоевский как провозвестник нового человека, творец, образовавший новый мир, открывший в первый или второй раз форму, столь же новую, сколь и древнюю. Позитивный анализ его произведений и философско-исторического значения таковых мог бы, как я надеюсь, довести до полной очевидности посредством дополнительного контраста то, о чем здесь сказано лишь намеком. Мой призыв на военную службу вынудил меня прервать работу, и проистекающая отсюда неуверенность относительно того, когда может быть закончена эта книга, если она вообще будет закончена, побуждает меня предать данное исследование гласности в этой форме; ведь оно рассматривает, насколько это возможно в данном объеме, некий ограниченный предмет исчерпывающим образом. Даже если предлагаемому опыту, в силу внешних обстоятельств, недостает не только искомой систематической упорядоченности, но и, в некоторых местах, последнего лоска, я прошу тем не менее читателя не возлагать вину за это на меня одного и по возможности держаться при чтении позитивного и достигнутого: специфической проблемы данного фрагмента». При издании «Теории романа» отдельной книгой в 1920 году Лукач исключил это предисловие. Все сказано. Дальнейшее — молчание, заметил бы Шекспир. И Лукач молчал по поводу своей ненаписанной книги о Достоевском более полувека.

Материалы к этой книге и переписка Лукача с Эрнстом были обнаружены через 56 лет при довольно неординарных обстоятельствах. В 1973 году на глаза одному из служащих Гейдельбергского Немецкого банка попалась небольшая, карманного формата, книжка Фрица Раддаца, вышедшая в свет в Гамбурге (1972) и посвященная известному философу и политическому деятелю Венгрии Георгу Лукачу, весьма популярному в интеллигентских кругах тогдашних обеих Германий, ФРГ и ГДР (хотя оценивавшемуся в них очень по-разному). Банковскому клерку пришла в голову неожиданная мысль: а не являются ли герой книги Раддаца и неизвестный персоналу банка клиент Георг фон Лукач, 7 ноября 1917 года положивший на хранение в сейфе Немецкого банка объемистый чемодан, но так за полвека с лишним его не истребовавший, — не являются ли эти Лукачи одним и тем же лицом?

После сличения биографических данных обоих Лукачей соответствующая служба Немецкого банка в Гейдельберге пришла к однозначному выводу: да, это один и тот же человек.

Попавшая в СМИ информация об этой находке и ее хозяине, который к тому времени уже полтора года покоился в могиле, стала одной из сенсаций в немецкой прессе. В чемодане оказались ценнейшие источники, проливающие новый свет на биографию и творчество молодого Лукача в 1902–1917 годы: 1600 писем, записные книжки, дневник и рукописи произведений, которые не были завершены философом и не были знакомы ни с лупой исследователя и дешифровщика манускриптов, ни, тем паче, — с печатным станком. Наряду с этим главным ошеломлением для сотрудников будапештского Архива Лукача, куда все эти документы были переданы на хранение, была рукопись книги «Достоевский», которую Лукач стал писать сразу после начала Первой мировой войны. И работу над которой бросил (иного слова и не подберешь!) — бросил на полпути в 1915 году.

К этой рукописи по своему содержанию тесно примыкают письма Лукача к уже упомянутому Эрнсту. Два слова о нем. Пауль Эрнст (1866-1933) — немецкий драматург, актер, журналист, философ. В молодости был близок к германской социал-демократии и состоял в переписке с Энгельсом; в более поздние годы стал на консервативные позиции. Как драматург начинал в рамках немецкого натурализма, работал в русле, близком к Арно Хольцу, находился под влиянием Льва Толстого. В дальнейшем осуществил дрейф от натурализма — к неоромантизму, а после — к неоклассицизму. В годы Первой мировой войны сочувствовал великогерманскому шовинизму, что провело линию идейно-политического водораздела между ним и Лукачем, исповедовавшим резко антивоенные взгляды.

В письмах к Эрнсту Лукач неоднократно упоминал про книгу о Достоевском, над которой он работал в 1914–1915 годах, и затрагивал центральные для нее вопросы. В марте 1915 года Лукач пишет Эрнсту: «Я теперь наконец-то взялся за свою новую книгу: о Достоевском («Эстетика» пока лежит без движения)². Книга, однако, будет чем-то намного большим, нежели только исследованием Достоевского: она будет содержать большие фрагменты моей — метафизической — этики и философии истории. Но об этом почти невозможно рассказать в письме: я очень охотно переговорил бы с Вами лично; специально в первой части обсуждаются многие вопросы эпической формы, и для меня было очень ценно обменяться с Вами мнениями об этом. Но что поделать? Как только появится сколько-нибудь законченная рукопись, я пошлю ее Вам и буду просить Вас высказать свой взгляд на нее».

14 апреля 1915 года Лукач в своем письме развертывает тему соотношения души и институтов, ключевую для рукописи книги о Достоевском. Отправляясь от мысли Эрнста о власти конвенций, Лукач отмечает: «В сравнении с действительным бытием власть институтов (der Gebilde), по-видимому, постоянно прибывает. Но мы, — для меня это переживание, связанное с войной, — не должны соглашаться с этим. Мы обязаны вновь и вновь подчеркивать, что тем не менее единственно существенным являемся мы сами, наша душа, что даже ее вечно априорные объективации (по меткому выражению Эрнста Блоха) — это лишь бумажные деньги, ценность которых зависит от их обмениваемости на золото. Разумеется, нельзя отрицать реальную власть институтов. Однако смертным грехом по отношению к духу является то, чем преисполнено немецкое мышление после Гегеля: метафизическое освящение любой власти. Да, государство — это власть, сила (eine Macht); но может ли оно поэтому быть признано в качестве бытия, в утопическом смысле философии: в сущностно деятельном смысле истинной этики? Мне кажется, что — не может. И я надеюсь в неэстетических разделах моей книги о Достоевском выразить против этого энергичный протест. Государство (со всеми проистекающими из него институтами) является силой; но силой являются и землетрясение или эпидемия. Землетрясение и эпидемия суть более непреоборимая сила, [чем государство,] ибо с ними мы способны бороться лишь механическими средствами, в то время как в случае государства в нашем распоряжении находятся этические средства (я, естественно, рассуждаю как философ и — что до меня — как этик; практическо-политический вопрос является крайне запутанным, о нем следует говорить, а не писать)».

В связи с обсуждением книг Бориса Савинкова (В. Ропшина) «Конь бледный» и «Воспоминания террориста» Лукач 4 мая 1915 года формулирует свою центральную идею о наличии двух разных этик, первой и второй: «Относительно государства (и прочих институтов объективного духа) стоило бы попытаться сблизить [наши] точки зрения при личной беседе. Когда вы говорите: «Государство есть часть самости», — это правильно. Когда вы говорите: «Оно есть часть души», — это неверно <…> Когда из самости делают душу, это не отвечает истине: вследствие такого шага «институты» приобретают вещность и метафизичность, ибо всякое субстантивирование субъекта означает придание субстанциальности соответствующему объекту. А метафизической реальностью обладает только душа. И это никакой не солипсизм.

Проблема состоит именно в том, чтобы найти пути от души к душе. А все остальное — лишь инструментарий, лишь подспорье. Я считаю, что очень многие конфликты исчезли бы, если бы обеспечивался абсолютный приоритет этой области над производными областями (над правами и обязанностями, которые следует выводить из этически интериоризированных институтов). Не для того, естественно, чтобы сделать жизнь совершенно бесконфликтной, а с тем, чтобы конфликтом становилось лишь то, что ставит душу на распутье. Я отнюдь не отрицаю, что существуют люди, чьи души — по меньшей мере, отчасти — укладываются в объективный дух и его институты. Я протестую лишь против того, что эти отношения рассматриваются как нормативно существенные, что они выступают с претензией, будто каждый должен связать с ними судьбу своей души. (Поэтому я рассматриваю современную всеобщую воинскую повинность как самое мерзкое рабство, которое когда-либо существовало на свете.) Я вижу в книге Ропшина — понятой как документ, а не как художественное произведение — не картину болезни, а новую форму проявления старого конфликта между 1-й этикой (обязанности по отношению к институтам) и 2-й этикой (императивы души). Ценностная иерархия всегда претерпевает специфические осложнения, когда душа сориентирована не на себя, а на человечество, как это имеет место в случае политического деятеля, революционера. В этом случае, чтобы спасти свою душу, надо ею пожертвовать: исходя из мистической этики, надо стать жестоким реальным политиком и нарушить абсолютную заповедь «Не убий», которая не несет в себе долженствования по отношению к институтам. В конечном счете речь идет об очень старой проблеме, которую геббелевская Юдифь сформулировала с особой четкостью: «И если Бог ставит между мной и моим деянием грех, то кем мне надо быть, чтобы от него уклоняться?»»…

Прежде чем обращаться непосредственно к рукописи Лукача «Достоевский», стоит остановиться еще на одном существенном моменте: молодой Лукач и религия. Был ли он тогда религиозным, точнее, конфессионально религиозным человеком и мыслителем? Ответить на этот вопрос далеко не просто. Отец Лукача, еврей из Сегеда по имени Йожеф Левингер, в 1890 году принял христианство и свою фамилию переменил на венгерскую: Лукач. В 1899 году он получил потомственное дворянство и прибавку к фамилии «фон». Таким образом, Георг Лукач унаследовал от отца дворянский титул и христианскую веру, в которой он был воспитан. Его еврейские корни стали иметь для него значение примерно после 1910 года, когда он увлекся хасидизмом, еврейской и христианской мистикой. Однако религиозным в тесном смысле слова молодой Лукач не был: скорее, по его собственному выражению, он был атеистом, который верит в Бога. В иудео-христианской традиции для Лукача были важны отчетливая постановка проблемы трансценденции, эсхатология и концепция Мессии и его второго пришествия. Когда Лукач в 1912 году объявился вместе с Эрнстом Блохом в Гейдельберге и стал в кружке Макса Вебера проповедовать свой «религиозный атеизм», Эмиль Ласк сочинил меткий афоризм: «Кто такие четыре евангелиста? Матфей, Марк, Лукач и Блох». Марианна Вебер в своих воспоминаниях пишет о молодом Лукаче как о подающем большие надежды философе, которого «лишили покоя эсхатологические надежды на пришествие нового посланника надмирного Бога»³. Религиозность молодого Лукача, поскольку о ней вообще можно говорить, носила философско-экспериментальный характер, характер подлежащей теоретической интерпретации метафоры или этического жеста. Обращаясь к иудео-христианской традиции, к еврейской и христианской мистике и апокалиптике, Лукач искал в них некие теологические модели, которые он мог бы секуляризировать в своей философской этике. Эсхатологическое событие, конец старого мира и старого времени и утверждение «нового неба и новой земли» молодой Лукач мыслил не как событие внутри мира, а как метафизическое событие, связанное с метанойей, умопеременой, метаморфозой, революцией души как главной и, по существу, центральной, наряду с трансценденцией, метафизической реальности. В заметке № 101 в рукописи о Достоевском Лукач пишет: «Душа и Бог являются единственными реальностями, но они недосягаемы для чистого познания, а достижимы и переживаемы благодаря (2-й) этике». Достойно упоминания то, что молодой Лукач примеривался и к социализму как возможному инструменту приближения конца света: «Пролетариат, социализм могли бы стать единственной надеждой, — писал Лукач в 1910 году. — Но вполне возможно, что несмотря на все, у социализма отсутствует религиозная сила, способная исполнить всю душу человека, та сила, которая в столь высокой мере была присуща первоначальному христианству»⁴.

На представления молодого Лукача о мировой ситуации наложили глубокий отпечаток раннехристианский и еврейский эсхатологизм, христианская и еврейская мистика, в том числе хасидизм, воспринятый Лукачем через призму Мартина Бубера (с которым Лукач состоял в переписке с 1911 по 1921 годы), гностицизм Маркиона и Карпократа, концепция современной эпохи как «века законченной греховности» Фихте. Мировая ситуация в трактовке молодого Лукача окрашена ожиданием неминуемой гибели этого мира или эона, то есть века законченной греховности, в результате второго пришествия Мессии. В материалах к книге о Достоевском Лукач пересказывает работу Петера Беера об учениях иудейских религиозных сект, где говорится о знамениях, сопровождающих приближение Мессии: «Еврейство: Обращение: Все святое, что проистекло из еврейской религии, должно вернуться в нее, прежде чем Мессия сможет прийти. Другой аргумент: Мессия не сможет прийти, прежде чем люди не станут или совершенно добродетельными, или совершенно греховными». То, что модерн есть век законченной греховности, является для Лукача вернейшим признаком надвигающегося конца света. Отсюда понятно, почему для Лукача ближе всего к Богу — атеисты.

Стоит отметить, что Лукач с великим философским энтузиазмом подхватил в ненаписанной книге о Достоевском постановку вопроса о возможности и путях постатеистической веры, имплицитную романам Достоевского. Вопроса о вере после смерти Бога, возвещенной Гегелем и Ницше. В набросках к книге «Достоевский»⁵, в заметке № 42, Лукач сделал тонкое, хотя небесспорное, наблюдение: «Атеисты (Ставрогин, Иван) всегда провозглашают воззрения Достоевского». В заметке № 40 Лукач фиксирует конструктивную роль атеизма и нигилизма в творчестве и мировоззрении Достоевского: «Различие между Достоевским и другими [писателями]: в том, что нигилизм является не убеждением, а переживанием <…> У Достоевского бог мертв — у других: разъяснилось заблуждение. Поэтому лишь у Достоевского благодаря атеизму нечто происходит (Базаров, Нильс Люне… они такие же, как всякий другой, — только не верят в бога)»⁶.

Отталкиваясь от Достоевского, Лукач проводит в заметке № 39 резкую черту, разделяющую русский атеизм и атеизм европейский: «Не существует никакого европейского атеизма, только русский (и буддистский). Следовало бы воспользоваться средневековым [способом] аргументации и сгруппировать атеистические аргументы, выделив среди них онтологические, физико-телеологические и моральные. Точно так же следовало бы центрировать всю проблему атеизма вокруг проблемы реализма (снова на средневековый манер: реализм = реализм понятий). Поскольку настоящий номинализм существует только в XIX веке (значение Фейербаха для России), имеется и точка отсчета во времени: в Западной Европе, однако, проблема осознается только как личная (эгоистическая) (Нильс Люне): может возникнуть лишь атеистическое понятие героя (он представлен в России Базаровым). Но это есть трагически-динамический тип и ведет к линии Геббель — Ибсен — Пауль Эрнст: как можно умереть без бога? (Ницше со своим сверхчеловеком здесь не более чем побочная линия рядом с геббелевско-гегелевской.) Достоевский же спрашивает: как можно так жить?⁷ (Иван, Алеша.) Или: что произойдет (в космическом, а не в человеческом смысле)?»

Эта разделительная черта между европейским и русским атеизмом важна для венгерского философа, ибо она позволяет отчетливее разглядеть, к чему ведет та или иная атеистическая позиция. В заметке № 10 Лукач отмечает в связи с Иваном Карамазовым: «Последнее колебание Ивана как типа атеиста: [колебание] между бытием и небытием Бога (атеисты этого типа верят в Бога; наверное, Кириллов представляет собой исключение). Отсюда как следствие небытия Бога [вытекает]: не новая мораль, а [постулат] «все дозволено» <…> Надо изобразить — намеком — нового, молчащего, нуждающегося в нашей помощи Бога и его верующих (Каляев), которые тоже считают себя атеистами». Террорист-эсер Иван Каляев как религиозный атеист, верующий в «нового, молчаливого, нуждающегося в нашей помощи Бога» — это предвосхищенная Достоевским и угаданная Лукачем ослепительно яркая фигура эпохи.

Уместно сказать несколько слов об «инкогнито» как категории 2-й этики Лукача. В заметке о Достоевском № 69 Лукач говорит об «агностицизме абсолютного», об «инкогнито идеи в явлениях». Он ссылается здесь на философа права Шталя, который писал о том, что «господствующая и объединяющая сила человеческого общего состояния не соответствует идее». В разделе, озаглавленном «Категории 2-й этики», Лукач возвращается к понятию «инкогнито» (№ 128): «Инкогнито. «Все знамения двусмысленны» [Кьеркегор]». Далее: «Самоубийство как конец «абсолютно сокрытого» [индивида]. Здесь проблема Клейста: в инкогнито имеются уровни». И наконец: «Инкогнито Бога — оно не может устранить возможность скандала⁸. Запертость [Иисуса Христа] в инкогнито». О чем здесь толкует Лукач? О той странности в поведении Иисуса, вступившего на путь своего служения, про которую рассказывают Евангелия: теологи назвали ее «мессианской тайной» Иисуса. Иисус хранил в тайне свое мессианское призвание, так что даже Иоанн Креститель был вынужден через своих учеников выпытывать признание о нем у Иисуса, своего крестника; Иисус запрещал рассказывать об этом призвании и своих чудесах распознавшим его ученикам; впервые Иисуса отождествили с Мессией и Сыном Божьим бесы. Мнения экзегетов Нового Завета на этот счет разделились. Одни, как Мартин Бубер, признают наличие проблемы «мессианской» тайны, трудного перехода от сокровенности Мессии к его открытости: «Сперва удаленный из земной сферы, взятый Богом из жизненного состояния потаенности, затем, однако, вступающий в мессианскую открытость, а не в новую потаенность, Иисус должен прийти свыше, ибо одарен теперь иной, приводящей в осуществление план Божественного спасения властью, которой он прежде наделен не был»⁹. Другие, как Давид Флуссер, отрицают наличие проблемы «мессианской тайны»: «Содержание некоторых высказываний о грядущем Сыне Человеческом ясно показывает: Иисус не всегда высказывался о Сыне Человеческом как о «другом» — а если и высказывался, то вовсе не потому, что он хотел сохранить в тайне свое мессианское инкогнито. Скорее всего, он сначала ждал «другого», но в конечном счете все более и более убеждался в том, что он сам — грядущий Сын Человеческий»¹⁰. Но как бы то ни было, молодой Лукач считал «инкогнито» той категорией, которая выражает специфический способ онтологической презентности абсолютного, абсолютных ценностей 2-й этики в этом мире, в этом эоне, которому они, ценности, уготовили неминуемую гибель. Дух «дышит, где хощет»: в рыбаках, проститутках, сборщиках налогов, кадровых военных, фарисеях и т. д.

Венгерский мыслитель, размышляя о «революционере как мистике» (заметка № R/a), обращается к текстам Фридриха Шлегеля, ссылаясь на следующее место: «Немногие революционеры, которые действовали во время революции, были мистиками, как это свойственно лишь французам этого века. Они конституировали свою сущность и деяние как религию, и в будущем это покажется высочайшим назначением и достоинством революции». И Лукач в заметке № R/b отыгрывает революцию Маркса с помощью революции В. Ропшина (и Фридриха Шлегеля): «Проблема Ропшина:

1. Переводы фрагментов писем Лукача Эрнсту сделаны по изданию: Lukacs Georg. Briefwechsel. 1902–1917 / Herausgegeben von Eva Karаdi und Еva Fekete. Budapest: Corvina Kiadо, 1982.[↩]
2. Речь идет о систематическом трактате Лукача по эстетике, который он намеревался представить при своей габилитации в Гейдельбергском университете.[↩]
3. Weber Mariannе, Weber Max. Ein Lebensbild. Tuebingen. 1926. S. 474.[↩]
4. Siehe: Loewy Michael. Der junge Lukаcs und Dostojewski // Georg Lukаcs. Jenseits der Polemiken. Frankfurt-am-M.: Sendler, 1986. S. 26.[↩]
5. Здесь и далее ссылки на эту работу в соответствии с номером или индексом заметки даются в тексте по изданию: Lukаcs Georg. Dostojewski. Notizen und Entwuerfe. Budapest: Akadеmiai Kiadо, 1985; пунктуация автора сохранена.[↩]
6. Базаров, Нильс Люне – герои романов И. С. Тургенева «Отцы и дети» и Й. Якобсена «Нильс Люне».[↩]
7. Без Бога[↩]
8. Реплика по поводу высказывания Кьеркегора: «Христос, богочеловек, может страдать и умереть за людей, но возможности скандала он не способен устранить». [↩]
9. Бубер Мартин. Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 300.[↩]
10. Флуссер Давид. Иисус, свидетельствующий о себе. Челябинск: Урал-LTD, 1999. С. 138.[↩]