О. А. Седакова. Апология разума

Книгу составили три работы: «Земной рай в «Божественной комедии» Данте (О природе поэзии)», «Символ и сила: гетевская мысль в «Докторе Живаго»», «Апология рационального». Они — о человеке творческом, познающем — желающем знать «целое, все, не больше, не меньше» (с. 61). Общий эпиграф являет близость героев автору: «И тут ко мне идет незримый рой гостей,/ Знакомцы давние, плоды мечты моей».

Природу поэзии Данте Седакова определяет как «доктринальную». «Его мысль, его образность, его «формообразующий порыв» не то чтобы очищаются и выверяются доктриной — они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами» (с. 5). Это преображает человека: сознание очищается, воля освобождается. Правильно настроенное сознание, руководимое «свободной волей к лучшему порогу», начинает воспринимать не просто «факт», но его целевую причину. Все большее очищение ума ведет к узнаванию в себе действия этой всеобщей движущей Причины (с. 9).

Финальной строке «Божественной комедии», почти стертой от употребления знаменитой максиме, Седакова возвращает необходимый для верного понимания контекст — и широкий, и непосредственный: «Но уже вращала мое желание и волю, / Как колесо, которое равномерно пущено в ход, / Любовь, которая движет солнце и другие звезды» (c. 9). В сноске явлен смысл рифмовки воли, velle со светилами, stelle: «…влияние звезд у него (у Данте. — Л. Е.) осмыслено не как выражение языческой судьбы: звезды — инструменты творческой Воли, «световые печати», которые недрогнувшая рука Творца впечатывает в воск материи» (с. 9). В современном русском в отличие от европейских языков в слове «воля» почти стерлось значение «желания», «удовольствия». «Русская воля означает что-то вроде «силы или способности достичь намеченного» <…> Отголосок «желания» в этом корне мы слышим в редких словах, таких как изволить…» (с. 25).

Переводы всех иноязычных текстов принадлежат автору книги, и кривые толкования самого разного рода устранены. В переводе М. Лозинского строка из Данте «libera volonta di miglior soglia» звучит: «Свободное желанье лучшей доли». Седакова избегает поэтизма: «…свободная воля к лучшему порогу» (с. 4). Это точнее по мысли: «»Лучшей доли» свободная воля <…> у Данте хотеть не может, да и вообще от судьбы человек должен быть свободен» (c. 4).

Подход О. Седаковой напоминает англичанина XVII столетия Ланселота Эндрюса, основоположника «метафизической школы» проповеди. Зная пятнадцать современных языков и шесть древних, он всегда цитировал на языке-оригинале, желая, чтоб ни одно из слов не было «заужено» переводом. Для не обладавших счастливым даром знания языков перевод предлагался, но с органичным вплетением чуткого, скрупулезного анализа, возмещающего сдвиг с широт исконного языка. Анонимный современник обращал внимание на то, что Эндрюс, «комментируя, постепенно приближается к раскрытию всего смысла <…> Он ныряет в самые глубины текста и извлекает само нутро»¹. Аналогичные извлечения сердцевины — и в этой книге.

Седакова отмечает, что обыкновенно свободная поэзия и «готовая», систематичная, рационально обоснованная и «отвлеченная» от непосредственного опыта доктрина представляются несовместимыми (с. 11). Характерному для Нового времени пониманию того, что свободное творчество шире и богаче любой доктрины, можно противопоставить прямо противоположное: «христианская доктрина, понятая всерьез, шире и богаче любого художественного высказывания» (с. 11). Заявления делаются не на уровне декларативности, нет, «сама «техническая» субстанция поэзии Данте доктринальна, начиная с найденного им поразительного механизма терцины и нумерологических оснований всей композиции» (с. 10).

«Чувство доктрины, вдохновение доктрины, творчество в доктрине» соотносятся автором не только с Данте, но и с Полем Клоделем, Шарлем Пеги, Т. С. Элиотом (с. 13). Особая осмысленность их слова видится обусловленной страстью к доктрине. «Полнота и связность всеобщего, зрячего и просмотренного смысла — как бы огромная резонаторная коробка, создающая вселенское, не-частное звучание слова» (с. 13).

Тема поэзии, сновидчески прозревающей первозданное, продолжена и во второй работе, где речь идет о символической — прогностической или гадательной — правде в противоположность не успевающей за действительностью правде буквальной. Только человеку и в нем «какой-то доле вольничающего человеческого гения» (по Пастернаку) дано успеть — не отстать от действительности, не обмануться и не обмануть. Седакова ставит трудный вопрос о том, откуда можно знать прогностическую правду, и дает ответ: из видения формы. Форма заключает в себе историю своих метаморфоз, а потому в видении формы — не только диагноз ее прошлого, прогноз будущего, но и знание возможного (за пределами хода времен в изъявительном наклонении, в наклонении желательном, оптативе).

Искусство и природа интересовали Пастернака и Гете, прежде всего, как «области действия силы и истины», «факты символические» (с. 81). Естествознание было дисциплинирующей наукой для Гете: «Не занимайся я природоведением, я бы так и не научился досконально узнавать людей» (с. 83). Для Пастернака такой аскезой (необходимостью очищения того, что считается «непосредственным», преодоление «вульгарности природного дара») стала «строгая философия». При этом он разделял и передал своим героям восхищение естествознанием — «восхищение возможностью видеть правду о мироздании: изумительную правду, более изумительную, чем все «оккультные» вымыслы» (с. 83).

В сердцевине природных и творческих законов располагается феномен формы. Общая морфология исследует форму в ее изменениях, пути ее трансформаций (с. 85). Форма для Гете и Пастернака — «ключ существования» и «ключ проникновения» во все на свете (c. 85-86). «Общая морфология была бы апологией мироздания, своего рода понятийным гимном творению — и в этом смысле «фактом символическим»» (с. 86).

Познавательный метод такого рода Седакова называет «голистическим»: «цельное, разом охватывающее картину познание», «интуитивное схватывание всего разом» (с. 87). Их «другая наука» противопоставлена дурной мистике (оккультизму и подобным ему системам «тайных знаний»), механицизму и техницизму, философскому гносеологическому скепсису, «компенсирующей религиозности». Внимание обращено как на опасность бесконечной рефлексии, самоуглубления в «слепое пятно» собственного сознания, чреватую душевной болезнью, так и возможность принятия изнанки души за душу как таковую (истерия, по Пастернаку).

Голистический метод продолжает творение — творение образа рода человеческого, прежде всего. По Пастернаку, «именно в лице лирической истины постепенно складывается человечество из поколений»; человеческий гений, который есть «дар жизни», продолжает писать Апокалипсис. Седакова дает и другой образ: «этот гений, «пятая стихия» не «дописывает» первую или вторую Книгу, а пишет своего рода третью» (с. 116). Тема книги — благородство человека, «новое благородство» («Нормы нового благородства» — один из ранних вариантов заглавия «Доктора Живаго»). Материя — символ и сила (с. 117).

Источник и предмет размышлений «Апологии рационального» — С. Аверинцев. В позднейшем, как отмечает Седакова, к нему присоединился и второй герой — о. Александр Шмеман. В своих «Дневниках. 1973-1983» он, в частности, зафиксировал: «В воздухе какая-то тяга к экстремизму, к иррациональному. Может быть, потому, что «рациональное» являет себя столь жалким…» (с. 123). Аверинцев демонстрировал «другой ум» — ум, сочетающий мудрость и веселье, широкий, светлый, гибкий, живой, вдохновенный (с. 123). Седакова рисует разные ответвления тупика, в которые не-встреча в студенческие годы могла бы привести: «Без Аверинцева (скажу о себе) мы продолжали бы надеяться на темные интуиции в позднеромантическом духе, на иррациональную глубину — а затем <…> и с этим покончить в духе постмодернистской деструкции, оставшись с поверхностями, симулякрами и пустыми оболочками» (с. 125). Диагноз характерен для последних десятилетий.

Главной новизной мыслительной позиции Аверинцева стала «новая рациональность — в действительности, глубоко традиционная рациональность, забытая Новым временем» (с. 131). Собственным примером он воскресил ощущение положительного ума — ума, погруженного в полноту человеческой реальности, соединенного с сердцем и с чувством, сотрудничающим с совестью и волей и связанным с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного (с. 129).

Глубинны все проникновения автора в органику разума и мудрости героя. Истинны размышления о различении подлинного и поддельного (с. 132). Впечатляет работа с дихотомиями: веселое удовольствие Аверинцева спорить с двумя «противоположностями» сразу и «особый кураж» — показ равноудаленности полярностей от некого здравого центра подвижного равновесия. «Так, «скупость» не противоположна «мотовству» — а каждое из этих свойств противоположно добродетели «щедрости» как ее искажения» (с. 135-136). Седакова называет Аверинцева «своего рода апостолом аристотелевского здравого смысла» (с. 122). «Золотая середина» Аристотелевой этики явлена и в ее оценках: «Можно сказать, что та новая (древняя) рациональность, которую любит Аверинцев и которой он учит нас, есть одновременно сопротивление дурному иррационализму — и плоскому дурному рационализму. Здесь, в сложном взвешивании собственных умственных движений и в собеседовании с предметом вырабатывается sophrosyne, prudentia, здравомыслие, целомудрие» (с. 137). Ее «взвешивание» филигранно, «собеседование» предельно отзывчиво. Это — результат «культивации ума, аскезы разума» (с. 134).

Л. ЕГОРОВА

1. Цит. по: Reidy M. F. Bishop Lancelot Andrewes. Chicago: Loyola UP, 1955. P. 66.[↩]