№6, 2020/Историческая поэтика

Новое понимание и старые мифы. О книге И. Есаулова «Русская классика: новое понимание»

Писать отклик на третье издание книги [Есаулов 2017]1, когда к тому же почти истек срок рецензионной давности,  дело не слишком благодарное. Однако важность вопросов, поднятых монографией и провоцируемых ею, требует хотя бы сжатого разбора. Тем более что заявка сделана на «новое понимание» всей русской классики.

Это «новое понимание» разрабатывается И. Есауловым уже с середины 1990-х  так что говорить о новизне можно лишь условно. Не нова и традиция богословски-ориентированного литературоведения, принадлежность к которой обозначена в установке автора: «…истолковать магистральный вектор развития русской словесности и описать классические произведения отечественной литературы в контексте православного типа культуры…» (с. 18).

И традиция эта, безусловно, важная. Еще Т. С. Элиот писал, что «литературную критику необходимо дополнять критикой с определенной этической и богословской позиции» [Элиот 2004: 212]. Глубокие и точные литературно-критические замечания можно найти у многих православных писателей прошлого века: архиепископа Иоанна (Шаховского), протоиереев Григория Флоровского и Александра Шмемана…

С современностью дела обстоят хуже.

Хотя публикации на тему «Православие и…» (вариант: «Христианские мотивы в…») идут неиссякаемым потоком, говорить о переходе количества в качество пока не приходится. Особенно это касается методологии. По сути, она оказывается перевертышем прежней, советской, основанной на выискивании «вольнолюбивых идей». Дело ограничивается поверхностной каталогизацией религиозной лексики (как прежде  «вольнолюбивой»), с добавлением сведений о религиозности того или иного литератора.

На этом фоне книга Есаулова выгодно выделяется  прежде всего, стремлением обозначить методологические ориентиры, осуществить «корректировку существующего категориального аппарата литературоведения, обращенного к русской литературе» (с. 22).

Источниками этой понятийной корректировки оказываются теории М. Бахтина и, частично, К. Юнга. Имена в этом контексте несколько неожиданные, если учесть противоречивое отношение обоих мыслителей к христианству. (Впрочем, Бахтин, усилиями В. Кожинова, воспринимается некоторыми как православный мыслитель; о Кожинове нам еще придется вспомнить…)

Есаулов активно использует бахтинские концепции хронотопа и диалога; порой удачно, как, например, в анализе хронотопа «Старосветских помещиков» и «Вия» или Белогорской крепости в «Капитанской дочке». Более проблематично выглядит использование юнгианской категории «архетип». Есаулов, правда, поясняет, что под архетипами он понимает «не всеобщие бессознательные модели, но такого рода транс­исторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры» (с. 19).

Поскольку же русская культура представлена в книге как православная sui generis, то и эти «коллективные представления» и архетипы русских писателей тоже оказываются православными и могут возникать в произведениях даже вопреки писательской воле. Как это, например, по мнению автора, происходит у Льва Толстого:

Если в своей публицистике Толстой и не принимал те или иные стороны христианского вероисповедания, то в своем художественном творчестве (на уровне культурного бессознательного) в целом ряде вершинных произведений он как раз замечательно засвидетельствовал собственную укорененность в православной культурной традиции (с. 195).

Действительно, между личными религиозными взглядами писателя и создаваемым им художественным текстом существует зазор. Религиозность  наиболее интимная часть писательского «я», скрытая подчас и для него самого. Художественный текст может оказаться религиознее своего создателя; либо  еще чаще  безрелигиознее.

Другое дело, что, преувеличивая значение бессознательного, можно впасть в другую крайность. Писатель  в данном случае Толстой  низводится до медиума, вопреки своей воле транслирующего некие «православные архетипы».

Что это, собственно, за архетипы?

Есаулов пишет о двух архетипах: пасхальном и рождественском. Первый, по его мнению, более характерен для русской литературы, второй  для западной: «…в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно уходит в тень Рождества» (с. 19).

Что касается всей русской литературы и всей западной, судить сложно: слишком велик масштаб. Требуется сюжетный анализ корпуса хотя бы наиболее известных произведений хотя бы двух последних столетий. Но даже без такого анализа на память почти сразу приходит с десяток произведений западноевропейской и североамериканской литератур, в которых как раз пасхальная тема присутствует более чем явно. Гетевский «Фауст», начинающийся с пасхального воскресенья; «Пасха 1916-го» Йейтса; «Шум и ярость» Фолкнера; «Лев, колдунья и платяной шкаф» Льюиса; пасхальные сказки Лагерлеф…

С другой стороны, у русских писателей рождественские мотивы встречаются уж точно не реже пасхальных. «Ночь перед Рождеством» Гоголя, «Мальчик у Христа на елке» Достоевского, «Запечатленный ангел» Лескова, «Ванька» Чехова, «Доктор Живаго» Пастернака, «Рождество» Шмелева, «Рождество» Набокова… Некоторые из этих рождественских текстов, кстати, рассмотрены и в книге Есаулова.

В отдельных случаях  например, в главе о «Докторе Живаго»  выявление пасхального архетипа выглядит вполне продуктивным. (Хотя, замечу, как раз православные мотивы у позднего Пастернака вводились вполне осознанно; тогда как его «культурное бессознательное» должно было бы транслировать, если следовать логике автора, иные религиозные смыслы.) Но чаще утверждение о доминировании пасхального архетипа так и остается декларативным. Например, в главе «Пасхальность в поэтике Гоголя» единственным примером пасхальности оказывается отрывок из «Выбранных мест из переписки с друзьями»; в анализе остальных гоголевских произведений о пасхальности речь уже не идет.

Само выделение пасхальности не как сюжетного (пусть даже метасюжетного) мотива, а как архетипа всей русской литературы вызывает гораздо больше вопросов, нежели способно дать ответов. Пусть нет однозначной связи между личной религиозностью автора и религиозной проблематикой создаваемого им художественного текста; но нет таковой и между этой проблематикой и религиозным компонентом национальной культуры. Русская художественная литература с XVIII века становилась все автономней и от религиозных институтов, и от религиозной культуры в целом. Да, она могла перехватывать у религии профетические функции, заимствовать у нее символы и сюжеты… Однако происходило все это в светском, «обмирщенном» пространстве; в том пространстве, где функция развлечения не менее важна, чем функция поучения.

Почему, собственно, в каждом сюжете в русской классике, связанном со смертью и воскресением, следует видеть именно пасхальный архетип?

  1. Далее это издание цитируется с указанием страниц в круглых скобках. Предыдущие издания: [Есаулов 2012; 2015].[]

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №6, 2020

Литература

Вдовин А. В. Понятие «русские классики» в критике 1830–50-х гг. // Пушкинские чтения в Тарту 5: Пушкинская эпоха и русский литературный канон: К 85-летию Ларисы Ильиничны Вольперт. В 2 ч. / Под ред. Р. Г. Лейбова. Ч. 1. Тарту: Tartu University Press, 2012. C. 40–56.

Вдовин А., Лейбов Р. Хрестоматийные тексты: русская поэзия и школьная практика XIX столетия // Acta Slavica Estonica IV. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение, IX. Т. 4: Хрестоматийные тексты: русская педагогическая практика и литературный канон XIX века. Тарту: Tartu University Press, 2013. С. 7–34.

Гаспаров М. Л. Предисловие // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа / Сост. А. Д. Кошелев. М.: Гнозис, 1994. С. 11–16.

Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. СПб.: Алетейя, 2012.

Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. 2-е изд. СПб.: Алетейя, 2015.

Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. 3-е изд., испр. и доп. СПб.: РХГА, 2017.

Кожинов В. В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи // Вопросы литературы. 1988. № 12. С. 130–150.

Кожинов В. В. История Руси и русского слова. М.: Алгоритм, 1999.

Кожинов В. В. О русском национальном сознании. М.: Алгоритм, 2002.

Попова И. Литература и теория литературы: Становление русской классики на фоне европейской традиции // Новое литературное обозрение. 2017. № 6. С. 216–236.

Пропп В. Морфология сказки. Л.: Academia, 1928. (Вопросы поэтики, XII).

Ужанков А. Н. Когда и где было прочитано Иларионом «Слово о Законе и Благодати» // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 7. Ч. 1 / Отв. ред. О. В. Гладкова. М.: Тип. «Нефтяник», 1994. С. 75–106.

Ужанков А. Н. Проблемы историографии и текстологии древнерусских памятников XI–XIII веков. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.

Ужанков А. Н. «Слово о Законе и Благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. М.: Академика, 2013.

Элиот Т. С. Религия и литература // Элиот Т. С. Избранное. Т. 1–2: Религия, культура, литература / Перевод с англ. под ред. А. Н. Дорошевича; сост., послесловие и коммент. Т. Н. Красавченко. М.: РОССПЭН, 2004. С. 212–225.

Цитировать

Абдуллаев, Е.В. Новое понимание и старые мифы. О книге И. Есаулова «Русская классика: новое понимание» / Е.В. Абдуллаев // Вопросы литературы. - 2020 - №6. - C. 178-192
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке