Новое понимание и старые мифы. О книге И. Есаулова «Русская классика: новое понимание»

Писать отклик на третье издание книги [Есаулов 2017]¹, когда к тому же почти истек срок рецензионной давности, — дело не слишком благодарное. Однако важность вопросов, поднятых монографией и провоцируемых ею, требует хотя бы сжатого разбора. Тем более что заявка сделана на «новое понимание» всей русской классики.

Это «новое понимание» разрабатывается И. Есауловым уже с середины 1990-х — так что говорить о новизне можно лишь условно. Не нова и традиция богословски-ориентированного литературоведения, принадлежность к которой обозначена в установке автора: «…истолковать магистральный вектор развития русской словесности и описать классические произведения отечественной литературы в контексте православного типа культуры…» (с. 18).

И традиция эта, безусловно, важная. Еще Т. С. Элиот писал, что «литературную критику необходимо дополнять критикой с определенной этической и богословской позиции» [Элиот 2004: 212]. Глубокие и точные литературно-критические замечания можно найти у многих православных писателей прошлого века: архиепископа Иоанна (Шаховского), протоиереев Григория Флоровского и Александра Шмемана…

С современностью дела обстоят хуже.

Хотя публикации на тему «Православие и…» (вариант: «Христианские мотивы в…») идут неиссякаемым потоком, говорить о переходе количества в качество пока не приходится. Особенно это касается методологии. По сути, она оказывается перевертышем прежней, советской, основанной на выискивании «вольнолюбивых идей». Дело ограничивается поверхностной каталогизацией религиозной лексики (как прежде — «вольнолюбивой»), с добавлением сведений о религиозности того или иного литератора.

На этом фоне книга Есаулова выгодно выделяется — прежде всего, стремлением обозначить методологические ориентиры, осуществить «корректировку существующего категориального аппарата литературоведения, обращенного к русской литературе» (с. 22).

Источниками этой понятийной корректировки оказываются теории М. Бахтина и, частично, К. Юнга. Имена в этом контексте несколько неожиданные, если учесть противоречивое отношение обоих мыслителей к христианству. (Впрочем, Бахтин, усилиями В. Кожинова, воспринимается некоторыми как православный мыслитель; о Кожинове нам еще придется вспомнить…)

Есаулов активно использует бахтинские концепции хронотопа и диалога; порой удачно, как, например, в анализе хронотопа «Старосветских помещиков» и «Вия» или Белогорской крепости в «Капитанской дочке». Более проблематично выглядит использование юнгианской категории «архетип». Есаулов, правда, поясняет, что под архетипами он понимает «не всеобщие бессознательные модели, но такого рода транс­исторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры» (с. 19).

Поскольку же русская культура представлена в книге как православная sui generis, то и эти «коллективные представления» и архетипы русских писателей тоже оказываются православными и могут возникать в произведениях даже вопреки писательской воле. Как это, например, по мнению автора, происходит у Льва Толстого:

Если в своей публицистике Толстой и не принимал те или иные стороны христианского вероисповедания, то в своем художественном творчестве (на уровне культурного бессознательного) в целом ряде вершинных произведений он как раз замечательно засвидетельствовал собственную укорененность в православной культурной традиции (с. 195).

Действительно, между личными религиозными взглядами писателя и создаваемым им художественным текстом существует зазор. Религиозность — наиболее интимная часть писательского «я», скрытая подчас и для него самого. Художественный текст может оказаться религиознее своего создателя; либо — еще чаще — безрелигиознее.

Другое дело, что, преувеличивая значение бессознательного, можно впасть в другую крайность. Писатель — в данном случае Толстой — низводится до медиума, вопреки своей воле транслирующего некие «православные архетипы».

Что это, собственно, за архетипы?

Есаулов пишет о двух архетипах: пасхальном и рождественском. Первый, по его мнению, более характерен для русской литературы, второй — для западной: «…в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно уходит в тень Рождества» (с. 19).

Что касается всей русской литературы и всей западной, судить сложно: слишком велик масштаб. Требуется сюжетный анализ корпуса хотя бы наиболее известных произведений хотя бы двух последних столетий. Но даже без такого анализа на память почти сразу приходит с десяток произведений западноевропейской и североамериканской литератур, в которых как раз пасхальная тема присутствует более чем явно. Гетевский «Фауст», начинающийся с пасхального воскресенья; «Пасха 1916-го» Йейтса; «Шум и ярость» Фолкнера; «Лев, колдунья и платяной шкаф» Льюиса; пасхальные сказки Лагерлеф…

С другой стороны, у русских писателей рождественские мотивы встречаются уж точно не реже пасхальных. «Ночь перед Рождеством» Гоголя, «Мальчик у Христа на елке» Достоевского, «Запечатленный ангел» Лескова, «Ванька» Чехова, «Доктор Живаго» Пастернака, «Рождество» Шмелева, «Рождество» Набокова… Некоторые из этих рождественских текстов, кстати, рассмотрены и в книге Есаулова.

В отдельных случаях — например, в главе о «Докторе Живаго» — выявление пасхального архетипа выглядит вполне продуктивным. (Хотя, замечу, как раз православные мотивы у позднего Пастернака вводились вполне осознанно; тогда как его «культурное бессознательное» должно было бы транслировать, если следовать логике автора, иные религиозные смыслы.) Но чаще утверждение о доминировании пасхального архетипа так и остается декларативным.

1. Далее это издание цитируется с указанием страниц в круглых скобках. Предыдущие издания: [Есаулов 2012; 2015].[↩]