№5, 1973/Идеология. Эстетика. Культура

Мистика потребительского сознания

В связи с вступлением государственно-монополистического капитализма в фазу так называемого «общества потребления» в психологии, мироощущении и идеологическом сознании определенных кругов буржуазного Запада произошли достаточно существенные сдвиги. Обычно философы и социологи теоретически резюмируют их в понятии «потребительского сознания». Может показаться, что это понятие фиксирует настолько самоочевидный срез явления, что не вызывает желания двигаться дальше, парализует исследовательский импульс успокаивающим чувством «само собой разумеющегося».

Тем не менее явления, вновь и вновь демонстрирующие «эмпирический факт» наличия потребительского сознания, продолжают существовать и принимают столь же разнообразные, сколь и неожиданные формы. Причем это сознание обнаруживает себя отнюдь не только в тривиальной сфере массового потребления и обусловленной им «массовой культуры» госмонополистического Запада. Оно прорывается (и не без успеха) в область религии и философии, морали и права, порождая модные верования и «ходы мысли», обычаи и стереотипы поведения. Оно дает свои неожиданные плоды и на ниве политики: например, в виде нового типа «революционности», пытающейся сочетать политическую революцию с «сексуальной» и отождествляющей Бунт и Оргазм.

И разумеется, это сознание творит соответствующие ему искусство и литературу; кстати – далеко не только в сфере одной лишь массовой художественной культуры.

Таким образом, сами факты опять и опять упрямо возвращают нас к, казалось бы, уже «исчерпанному» понятию «потребительского сознания». Как свидетельствует недавно вышедший сборник «Неоавангардистские течения в зарубежной литературе 1950 – 60 гг.» (М. 1972), отличающийся, кстати, свежестью материала и новизной постановки важных проблем, художественные процессы, происходящие в последние десять-пятнадцать лет в Соединенных Штатах и Англии, Франции и Италии, ФРГ и Австрии, в ряде случаев вообще не могут быть адекватно описаны и истолкованы, если мы не соотнесем их с соответствующими эволюциями потребительского сознания, если мы не включим их в общую рамку идеологии «потребительского общества». И в этом отношении литературоведы (и искусствоведы) могут предъявить вполне законный счет нашим философам и социологам, которые должны позаботиться о том, чтобы вернуть «истершееся» теоретическое содержание столь важному понятию.

Необходимость конкретного применения понятия «потребительского сознания» особенно остро ощущается в тех случаях, когда мы сталкиваемся с фактами «сублимации» вульгарно-потребительского устремления в сфере более развитых и утонченных форм общественного сознания. Ведь очень часто подобная «сублимация» сопровождается некими парадоксами, когда, скажем, то, что на вульгарно-потребительском уровне фигурировало как набившая оскомину «проза жизни», на уровне рафинированно-потребительском провозглашается как «революционное» требование, выполнение которого означает «скачок» в новое социальное измерение. Или то, что на вульгарно-потребительском уровне практикуется как элементарный (а потому – уже немного поднадоевший) «секс», на уровне рафинированно-потребительском оборачивается утонченным «наслаждением ненавистью»: садизмом, мазохизмом и т. д. Во всех этих превращениях важно не терять из виду изначальную универсально-потребительскую установку, которая остается «равной самой себе», обеспечивая связь всех названных ее модификаций с «потребительским сознанием», «обществом потребления» в целом.

При таком подходе неожиданно обнаруживают внутреннее родство различные течения «молодежной субкультуры» Запада, резко противопоставлявшие себя друг другу в момент их «кристаллизации» и последовательно сменявшие друг друга на протяжении прошлого десятилетия: хиппи и гаммлеры, битники и «новые левые». Аналогичным образом обнажают вдруг свою парадоксальную близость позиции таких различных на первый взгляд властителей дум современной западной молодежи, как Герберт Маркузе и Маршалл Маклюэн, Норман Мейлер и Франц Фанон, Сюзан Зонтаг и Ганс Магнус Энценсбергер, Честер Андерсон и Петер Хандке.

Надо сказать, что это последнее обстоятельство уже обратило на себя внимание некоторых проницательных зарубежных авторов: в частности Мартина Вальзера и Джона Пассмора. Первый – в статье «О новейшем умонастроении на Западе» 1, второй – в статье «Рай – немедленно!» 2 попытались привести к общему знаменателю ряд явлений современной интеллектуальной и художественной жизни капиталистического общества. При этом «знаменатели»»лево»-радикалистски настроенного Вальзера и умеренно либерально ориентированного Пассмора оказались, естественно, весьма различными: если первого интересовала в конечном счете политическая квалификация анализируемых явлений, то второй ограничивался, как правило, их этической оценкой. Однако сама постановка вопроса об «общем знаменателе» оказалась плодотворной в обоих случаях: она помогла тому и другому объединить в целостную картину многообразные факты, характеризующие некоторые общие тенденции западноевропейского сознания, все более выпукло проступавшие на протяжении истекшего десятилетия.

Эти тенденции, получившие нынче название «новейших умонастроений», на мой взгляд, представляют собою проявление потребительского сознания. Последнее по-разному выступает на различных уровнях современной культуры буржуазного Запада. В процессе проникновения в ее «верхние» слои оно претерпевает довольно сложные преобразования. Однако его «центр» – гипертрофированно потребительская установка – остается неизменным. Это и позволяет рассматривать потребительское сознание как «систему», побуждая искать не только внешние, номинальные, но и внутренние, органические, связи между самыми разнообразными его «манифестациями». Проанализировать некоторые из взаимосвязей такого рода – в этом и заключается задача предлагаемой статьи.

Есть известные основания надеяться, что конкретное решение подобных задач с помощью содержательно истолкованного понятия «потребительского сознания» и приведет в конце концов: сперва – к своеобразному его «остранению», а затем – к возвращению ему преждевременно утраченной объясняющей способности.

 «РАЙ – НЕМЕДЛЕННО!»

Попытки связать новейшие умонастроения с нынешним состоянием капиталистического общества наблюдаются не только у «сторонних» наблюдателей этого характерного явления современного западного сознания. Так, Лесли А. Фидлер, которого М. Вальзер представляет читающей публике в качестве одного из «пророков» 3 новейших умонастроений, видит в них «необходимое следствие индустриальной системы», освободившей молодежь «от работы и долга». Он рассматривает их как неизбежный результат «государства благосостояния», делающего «дезангажемент», то есть отказ от всякой «завербованности», «последней еще возможной добродетелью» 4.

Оставляя на совести Л. Фидлера сам способ истолкования связи новейших умонастроений с «обществом потребления» (это словосочетание более точно фиксирует суть дела, чем «государство благосостояния»), равно как и попытку представить эту связь в качестве фатально неизбежной, нельзя не согласиться с тем, что она действительно имеет место. Факт существования такой связи констатируется уже чисто статистически: чем шире распространяются тенденции «потребительского общества» на Западе, тем более широкие слои современного «люмпенства» (и в частности, тех, кого можно было бы назвать «люмпен-интеллигенцией») чувствуют себя свободными «от работы и долга», видя в независимости от каких бы то ни было обязанностей и обязательств – не только политических, но и моральных – единственно возможную «добродетель».

Но быть может, еще выразительнее связь новейших умонастроений с «обществом потребления» выступает в тот момент, когда мы берем не количественный, а качественный аспект проблемы: то есть сопоставляем углубление «потребительских» тенденций современного капиталистического общества, с одной стороны, и специфические формы «сублимации», «возгонки» грубо потребительских устремлений – с другой. Важнейшая черта процесса, ведущего по пути возникновения, развития и смены различных форм сублимированного потребительства, заключается в превращении тривиального стремления к чувственным удовольствиям (в самом широком смысле слова) в нечто вроде религиозной веры – веры в божественность наслаждения, всякого наслаждения, уже по одному тому, что оно – наслаждение. Причем религия эта – ее точнее всего было бы назвать гедонистической религией – имеет, как мы сможем убедиться, и свое мистическое«ядро», и соответствующий «эзотерический»культ.

«Экзотерический» (если не сказать проще – обывательский) смысл этого культа получил наиболее точную формулировку в названии одного из нашумевших спектаклей американского (США) «ливинг-театра» – «Рай – немедленно!», который – что тоже весьма симптоматично и показательно – исполнялся голыми актерами. В этом словосочетании, имеющем форму категорического требования, важно акцентировать не слово «рай», а слово «немедленно». Ибо суть умонастроения, выраженного этим лозунгом, заключается в требовании «немедленности» всякого удовольствия, о каком бы удовольствии ни шла речь. «Рай», собственно говоря, и должен возникнуть – причем как бы сам собой – в том случае, если люди перестанут «откладывать на завтра» (или даже на следующую минуту) удовлетворение своей потребности в наслаждениях и начнут удовлетворять ее сию же секунду, так сказать, не сходя с места – «здесь и теперь».

Насчет того, возможно ли это в принципе, у идеологов «немедленного рая» нет ни малейших сомнений. Они – как, например, американский идеолог и поэт «новейшего умонастроения» Тули Купферберг – рассуждают при этом следующим образом. В результате четырех революций – «сексуальной, электронной, художественной и психеделической» 5, – происшедших в середине нашего века в развитых капиталистических странах, возникли вполне реальные возможности для удовлетворения всех без исключения человеческих потребностей в наслаждении; сегодня это можно сделать, не откладывая удовлетворение до лучших времен (наступят ли они? 6), не подменяя и не «сублимируя» его.

«Сексуальная революция» позаботилась о том, чтобы снять все ограничения с эротической сферы, созданные религиозной традицией, буржуазным правом и буржуазной нравственностью. Психеделическая революция, связанная с реабилитацией наркотиков, обеспечивает возможность ликвидации «табу», носителем которых является индивидуальное человеческое самосознание, препятствующее человеку в его стремлении полностью отдаться наслаждению. Художественная революция, сломавшая устаревший тип человеческого восприятия, с одной стороны, опирается на первую и вторую революции, а с другой – углубляет их, открывая новые возможности наслаждения, таящиеся в сфере искусства.

Что же касается электронной революции, в итоге которой открылись неограниченные технические возможности производства и небывалые перспективы человеческого общения, то она, согласно Купфербергу, обеспечила экономические условия, при которых, человек – уже в нынешнюю эпоху – мог бы посвятить основное свое время удовлетворению всех тех желаний, влечений и побуждений, которые были «табуированы» религией, правом и нравственностью, отражавшими примитивный, архаический уровень производства и общения.

Одним словом, препятствия на пути «немедленного» удовлетворения этих желаний, влечений и побуждений, которые еще остались, – это препятствия уже не объективного, а субъективного порядка. Например, по убеждению упомянутого выше Купферберга, это препятствия, связанные с характером политического строя и внешней политики США, а также препятствия, вызванные предрассудками «большинства людей за 40», которые, кстати, мешают завершению «сексуальной революции», ее полной и окончательной победе7.

В этой идеологии «рая – без промедленья!» нетрудно заметить интенцию, тождественную пафосу наиболее «безумной» идеи небезызвестного Маршалла Маклюэна, наиболее невероятной из его «проб», – факт, который, между прочим, позволяет более рационально истолковать и эту последнюю. Речь идет об утверждении Маклюэна, что электронные средства коммуникации превратили наш мир в мир без пространства и времени, в мир всеобщей сиюминутности и вечного «теперь», короче, в мир «остановленного мгновенья», если воспользоваться символом Гёте.

Как пишет Джон Пассмор, комментируя в статье «Рай – немедленно!» этот маклюэновский тезис, здесь совсем неправильно освещаются реальные факты, зато дано вполне правильное освещение того, что по их поводу думает молодежь, в своей погоне за наслаждениями принимающая в расчет одно только настоящее8. Более того: Маклюэн выразил самую суть гедонистического устремления этой молодежи, его «мистическое ядро». Ибо принцип наслаждения, взятый в его абсолютности и самозаконности, действительно предполагает немедленное – сию же секунду! – «останавливанье» мгновения, превращение его в нескончаемое «теперь» без вчера и завтра.

Эта интенция не только объединяет «пробы» Маклюэна с идеологией «немедленного рая» – «экзотерической» формулировкой новейших умонастроений. Она обнажает общность «маклюэнизма» и соответствующих устремлений битников и хиппи, причем как раз во всех тех пунктах, где возникает требование – незамедлительного! – установления гедонистического «рая».

Согласно Пассмору, слово «битники» вовсе не означает «ушибленные жизнью», как полагают некоторые публицисты. «Бит» – это сокращение от «beatific», то есть «дающий блаженство», а битники – это те, кто испытал предчувствие, предвидение блаженства4. Битники – это те, кто хотел бы остановить блаженный миг, освободив его, самих себя, свое сознание и память от всего того, что помешало бы адекватному переживанию блаженства, что перечеркнуло бы его памятью о прошлом или мыслью о будущем, заботой о судьбе своих близких или даже о своей собственной судьбе. В еще большей степени это устремление характерно для хиппи, во всяком случае у них оно более осознанно.

Пассмор приводит в своей статье очень показательное высказывание Нормана Мейлера, согласно которому хипстер живет «в огромном Настоящем, где нет места ни для прошлого, ни для будущего, ни для памяти, ни для запланированных намерений» 9. Он же приводит слова из книги Дж. Барта «Козлоюноша Джайлс», характеризующие идеал ее героя: «Быть, быть всегда, пока не останется ничего… кроме вневременного, безымянного, внепространственного биения – пульсации Бытия», где понятие «бытия» оказывается синонимом чувственного наслаждения4.

Здесь мы имеем дело уже с философией и мистикой современного гедонизма, согласно которому бытие тождественно наслаждению, причем не всякому наслаждению, а именно чувственному, лучше даже физиологическому. Ибо последнее более «бытийственно», согласно ярко выраженной вульгарно-материалистической установке новейшего гедонизма. Ибо только чувственное, физиологическое наслаждение можно представить в виде Настоящего без прошлого и будущего, в качестве мгновенно «взорвавшегося» влечения.

В свете этих основоположений гедонистической мистики становится вполне понятной отчетливо выраженная враждебность битников, хиппи и нынешних пророков новейшего умонастроения к времени вообще, – враждебность, совершенно абсурдная на первый взгляд. Ведь время с его жестко заданным направлением, с его непреодолимым движением от вчера к сегодня, от сегодня к завтра и т. д. исконно враждебно стремлению «остановить мгновенье», – особенно если последнее понимается как нечто эмпирически чувственное, физиологически данное. Вместе с временем уже дана память о прошлом, забота о будущем, сознание нашей собственной конечности, смертности – все то, что, по мнению идеологов «немедленного рая», искажает человеческую способность наслаждения, извращает ее, приводя к разнообразным «замещениям» и «сублимациям» (то есть к тому, что ныне склонны называть «превращенным сознанием»).

Отсюда – стремление и само время отнести к сфере идеологии, «превращенного сознания», к области порождений больной психики человека, задавленного многообразными «табу», созданными буржуазной цивилизацией и «репрессивной», «подавляющей» культурой вообще. Норман Браун, изложивший в книге «Жизнь против смерти» рассматриваемое умонастроение как современную форму религиозности, прямо так и говорит: «Время – это невроз». При этом Браун опирается на Фрейда и одновременно полемизирует с ним. От Фрейда здесь – представление о том, что «подсознание», «оно», руководствующееся исключительно «принципом наслаждения», не содержит в себе ничего, соответствующего понятию времени. С этим представлением, кстати, связана и фрейдовская трактовка мистицизма, являющего собой – по утверждению создателя психоанализа – не что иное, как восприятие внешнего мира с точки зрения этого самого «оно», ничего не знающего о времени и временности. На нее-то и пытается опереться Норман Браун в своем стремлении «исправить» фрейдизм в соответствии с требованиями гедонистической мистики.

Не вдаваясь здесь в критический анализ фрейдовского учения самого по себе10, обратим внимание на те – весьма и весьма красноречивые – трансформации, которым оно подверглось в данном случае.

Браун считает, что традиционный психоанализ не оставляет никакой надежды на выход человека из состояния невроза, вызванного навязчивой идеей времени, вбитой в человеческое сознание «репрессивной культурой» с ее бесконечными заботами и воспоминаниями. Для того чтобы вернуться «в простое здоровое состояние, каковым наслаждаются сегодня только животные, но не люди» 11, необходимо пойти по пути, который издавна указывает мистика, – по пути непосредственного наслаждения, в котором «не содержится никакого отношения к прошлому или будущему» 11, по пути отказа от невротического сознания времени. Это, по Брауну, и есть та «идея возможности человеческого совершенствования», которую – в противоположность традиционному психоанализу – «самым серьезным образом принимают традиционные религии» 12.

Почему не устраивает Фрейд этого пророка гедонистической мистики, хотя материал, из которого Браун строит свою концепцию, явно заимствован из психоанализа? Дело в том, что наряду с «принципом удовольствия», которым руководствуется «бессознательное», «оно», Фрейд постулировал также «принцип реальности», которым руководствуется наше бодрствующее, «дневное» сознание, наше «я». Этот второй принцип, согласно Фрейду, формируется как руководящий принцип сознания по мере того, как ребенок, первоначально одержимый природным стремлением к ничем не ограничиваемому удовлетворению своих влечений, встречает новые и новые препятствия – сначала в семье и ближайшем окружении, затем – в более широкой общественной и культурной среде, наконец – в социокультурном «космосе» в целом. Таким образом, этот принцип «интериоризует» в человеческом сознании требования, предъявляемые к индивиду обществом, выражает самую общую структуру этих требований, превращая ее в общую схему деятельности «дневного»»я» – в противоположность «ночному», влекущемуся к неограниченному наслаждению.

Принимая фрейдовский способ описания человеческой психики, Браун – как и все остальные представители гедонистического мистицизма – не согласен с оценкой Фрейдом этих принципов. Стоя на точке зрения культуры, Фрейд исходит из того, что принцип удовольствия скорее деструктивен, а принцип реальности скорее конструктивен по отношению к культуре, ибо с ним связаны все ее достижения, вырвавшие человека из животного царства. Ограничив свое влечение к наслаждениям, человек получил взамен свободу целеполагания; отказавшись от того счастья, которое заключается в абсолютном тождестве животного организма и всех его инстинктуальных проявлений, опосредовав эти проявления жизнедеятельности организма культурой, нравственностью, духовностью, – человек завоевал себе право господства над животным миром и – главное – открыл перспективу упорядочения (и, быть может, даже гармонизации) взаимоотношений с себе подобными, обеспечив элементарную безопасность существования, которую не могла и не может обеспечить некультивированная природа. Вот с этим-то и не согласен Браун, стоящий на точке зрения принципа удовольствия – наслаждения во что бы то ни стало, чем бы ни пришлось за него расплачиваться.

Принцип реальности, укоренившийся в человеческом сознании, – вот основное препятствие на пути утверждения мистического отношения к миру. Он сковывает, он искажает, извращает, «идеологизирует» естественное влечение каждого человека к безграничному и безоглядному наслаждению, которое доступно ныне «только животным» (да разве еще преступникам, бросившим вызов всеобщему «конформизму» и «мещанству»). Культура и цивилизация, созданные на основе этого принципа, ничего не стоят, коль скоро они достигнуты за счет подавления человеческих инстинктов, «табуирования» сексуальности, загнанной в прокрустово ложе любви между людьми противоположного пола, более или менее близкими друг другу по возрасту, и т. д. и т. п. Поэтому принцип реальности должен быть отменен, а если он не согласится добровольно уйти с исторической сцены – взорван, устранен «революционным», насильственным путем. Вместе с тем исчезнет и основная догма человеческого сознания, основной источник невроза, продолжающегося многие века, – время.

Ибо так говорит Норман Браун…

«СЕКСУАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»

Возникает законный вопрос – как это сделать? Как реализовать эту столь «мистически» звучащую программу на практике? Оказывается, в эпоху, пережившую «сексуальную, электронную, художественную и психеделическую» революции, это не так уж трудно.

«Сексуальная революция» создала уже соответствующую психологическую атмосферу для ничем не «табуированных» эротических наслаждений, сломав здесь «консервативную» установку, связанную с заботой о будущем (вопрос: «а что потом?») и оглядкой на прошлое (вопрос: «соответствует ли это установившимся сексуальным обычаям?»). Услужливая медицина позаботилась о том, чтобы освободить сексуальное наслаждение от «искажающих и извращающих» его размышлений о потомстве (или возможных – в случае «мгновенных» связей – венерических заболеваний); кстати сказать, в этом же направлении «работает» инициированная «сексуальной революцией» тенденция преодолеть традиционное ограничение сексуальных отношений взаимоотношениями между противоположными полами. Между прочим, эта последняя тенденция столь мощно воздействовала на общественное сознание Запада, вызвав целый поток соответствующих фильмов и спектаклей, романов и эссе, медицинских трактатов и философских трудов, что вопрос о степени «релевантности» тех или иных сексуальных обычаев – по сути дела – был снят с повестки дня: и здесь общественное сознание успокоилось на мягких подушках скептицизма и релятивизма.

То, что у людей, наблюдающих «сексуальную революцию» со стороны, но не желающих вступать в конфликт с ее идеологией, имеет форму скептицизма и релятивизма, у ее активных защитников выступает – опять-таки (без этого наш век, оказывается, не может) – в виде новой религии, новейшей мистики и т. д. Поскольку ни религия, ни мистика не обходятся без исторических реминисценций, не обходятся без них и те, кто стремится подать в этом облачении новейшие сексуальные устремления. Неожиданно новое толкование получают евангельские слова о том, что муж и жена должны быть единой плотью: в духе современного «юни-секса» это истолковывается так, что мужчины и женщины (если они хотят «рая – немедленно!») должны одинаково одеваться, одинаково вести себя, а в сексуальной сфере быть безразличными к полу партнера8.

В том же плане толкуются воззрения, имеющие хождение в некоторых индийских сектах, – воззрения, согласно которым мужчина и женщина являются лишь различными ипостасями одного и того же божества. И уж конечно, соответствующую расшифровку получает концепция «платонической любви». И теперь уже трудно удивить кого-нибудь на Западе рассуждениями героини романа Лоренса Ментона «Святые варвары» и ее друзей-хиппи насчет того, что поскольку в примитивных формах религий боги были гермафродитами, постольку люди, желающие уподобиться богам сегодня, в своих сексуальных связях должны игнорировать различие между полами. Как видим, нынче не так уж трудно не только спустить на землю «рай» (для этого достаточно – как иронизирует Пассмор – только «снять брюки»), но и самому стать богом…

Однако в тот самый момент, когда сексуальные отношения начинают рассматриваться как мистический культ, религиозный ритуал и т. д., тотчас же обнаруживается одно новое обстоятельство. Если, как иронизировал Гейне, для добродетели достаточно одного человека, а для греха нужны по крайней мере двое, то для превращения этого последнего в культовое действо двоих уже явно недостаточно. Нужен по меньшей мере третий. А еще лучше, если при сем будет присутствовать четвертый, пятый, шестой и т. д., – число определяется в зависимости от того, имеем ли мы дело с «эзотерическим» («элитарным» – на языке современной социологии) или «экзотерическим» (массовым) культом. Вот здесь, именно в этом пункте, возникает в лоне гедонистической мистики потребность в «коллективе», понятом как некоторое нерасчлененное – стадное – образование, как фантастическое «племя», состоящее из людей, связанных друг с другом совершенно немыслимыми в прошлом сексуальными отношениями, оставляющими далеко позади себя примитивный промискуитет (отныне последний не может уже фигурировать как предельное понятие для обозначения беспорядочных половых отношений).

Это, между прочим, как раз то самое «племя» людей, погруженных в темную глубину «коллективного бессознательного», о котором пишет Маклюэн. В этом пункте маклюэновская «проба» также поясняет брезжущий смысл соответствующего понятия гедонистического мистицизма, как и само это понятие – смысл пророчества Маклюэна. Главное, что раскрывается в этом сопоставлении, – вторичный, вспомогательный характер коллективного, племенного начала по отношению к принципу удовольствия, который и здесь фигурирует как высший, основной и целеполагающий. И у Маклюэна, и в гедонистической мистике «племя» («род», «община» и пр.) предполагается в первую очередь как средство «освободить» человека – в коллективном экстазе – от личностного самосознания, препятствующего максимализации и интенсификации наслаждения.

Новые мистики заново открыли истину древних вакханалий, придя к выводу о том, что сексуальные наслаждения, переживаемые «коллективно», «публично», многократно усиливаются ощущением «соборности» переживаемого. Правда, для того чтобы такое переживание вообще состоялось, нужно полностью отказаться от какой бы то ни было «избирательности» в сексуальной сфере, – от «явно устаревшего» стремления видеть в другом человеке нечто неповторимое и уникальное: индивидуальность, личность. Гедонистическая мистика отказывается от всех этих «архаизмов»точно так же, как от них отказывается стандартизированное производство, – с тем, правда, отличием, что «евнухи» современной промышленности не облекают эту тенденцию в романтические одежды, не выдают свою работу по обезличиванию человека за род религиозной деятельности.

«Истину», открытую новыми мистиками, не замедлило поведать «городу и миру» современное «поп-искусство». Один из примеров популярного зрелища, вдохновленного гедонистическим мистицизмом, – мюзикл «Волосы», посвященный живописанию экстазов «племенной любви». Как свидетельствует Пассмор, мюзикл этот являл совершенно непонятную – для зрителя, не посвященного в тайны новой мистики, – картину: здесь было трудно отличить, кто мужчины, а кто – женщины. Однако «посвященному» было все ясно с самого начала: характер «племенной любви», утверждаемой мюзиклом с поистине «революционной» страстностью, таков, что нет необходимости различать мужчин и женщин. И даже более того, для удовлетворения эротических влечений, которые изображаются в «Волосах», женщин – согласно Пассмору – вообще не требуется. Во имя «общины» и «племенной любви» в мюзикле совершается бунт против женского начала – как разлагающего непосредственную «коллективность» сексуального общения, внося в эротическую сферу «незаконный» уже в далеком прошлом (и тем более «устарелый» в настоящем) момент индивидуализации, избирательности и т. д. В этом бунте против специфической, если можно так выразиться, роли женщины в сексуальных отношениях участвуют в «Волосах» и сами женщины. Вместе с мужчинами они одержимы в этом мюзикле поисками абсолютного единения, тотальной общины, где все люди мыслят и чувствуют «как единое существо» 13. И – никакого тебе разномыслия. Надоело!..

На путях, столь темпераментно указанных «Волосами», видится новым мистикам полное и окончательное решение той проблемы, которая десятилетиями волновала философов, романистов и кинорежиссеров XX столетия, – проблемы «некоммуникабельности». Для того чтобы разбить глухие стены, отделяющие людей друг от друга, исключающие возможность их взаимопонимания, необходимо им собраться вместе (в количестве не меньше трех человек) и… раздеться донага. «Заголимся и обнажимся», как выражался один персонаж Достоевского, только сделаем это более радикально, чем предполагалось в XIX веке, – и тогда с пресловутой «некоммуникабельностью» будет покончено раз и навсегда.

Разумеется, получив столь значительную социальную и идеологическую нагрузку, публичное сбрасывание человеком своей одежды (совсем недавно это называли «стриптизом») приобретает опять-таки мистически-обрядовое значение. «Религиозный» смысл этого обряда исчерпывается следующим рассуждением.

  1. Martin Walser, Uber die neueste Stimmung in Westen, «Kursbuch» 20, 1970, S. 19 – 41.[]
  2. John Passmore, Paradise Now. The Logic of the New Mysticism, «Encounter», Lnd. November, 1970, p. 3 – 21.[]
  3. »Kursbuch» 20, S. 20. []
  4. Ibidem.[][][]
  5. «Kursbuch» 20, S. 26.[]
  6. »Что касается Завтра, то Завтра никогда не приходило», – утверждает Генри Миллер (цит. по «Encounter», p. 6). []
  7. »Kursbuch», 20, S. 26. []
  8. »Encounter», p. 10. [][]
  9. «Encounter», p. 6.[]
  10. См. в этой связи: Ф. Бассин, В. Рожнов, М. Рожнова, Фрейдизм: псевдонаучная трактовка психических явлений, «Коммунист», 1972, N 2; Ф. В. Бассин, О развитии взглядов на предмет психологии, «Вопросы психологии», 1971, N 4; его же, «Значащие» переживания и проблема собственно-психологической закономерности, «Вопросы психологии», 1972, N 3.[]
  11. »Encounter», p. 3. [][]
  12. Ibidem, p. 4.[]
  13. «Encounter», p. 11.[]

Цитировать

Давыдов, Ю. Мистика потребительского сознания / Ю. Давыдов // Вопросы литературы. - 1973 - №5. - C. 43-88
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке