Литература и политика: Федор Достоевский

В качестве отклика на публикацию под рубрикой «Русская классика в мире: Достоевский» (статьи Р. Л. Джексона, Р. Белнапа и С. Семеновой, – «Вопросы литературы», 1988, N 11) редакция получила статью посла Соединенных Штатов в СССР, слависта по специальности, доктора философии Джека Ф. Мэтлока. Статья была первоначально опубликована в американском журнале «Политикал Сайенс». Автор специально просмотрел и актуализировал статью для публикации в «Вопросах литературы».

Мы попросили поделиться своим мнением по проблемам, поднятым в статье, литературоведа, занимающегося изучением творчества Достоевского, – Л. Сараскину.

Джек Ф. МЭТЛОК

ЛИТЕРАТУРА И ПОЛИТИКА: ФЕДОР ДОСТОЕВСКИЙ

Большие романы Достоевского вызвали к жизни множество критических трудов – трудов, которые далеко выходят за рамки традиционной литературной критики и охватывают ряд дисциплин, занимающихся вообще «уделом человеческим», в частности философию, теологию, психологию и социологию. В этом обилии комментариев реальный Достоевский часто оказывается погребенным под лавиной личных взглядов комментатора, хотя лишь немногие были настолько откровенны, чтобы признать это подобно Андре Жиду, говорившему, что «часто Достоевский для меня лишь повод, чтобы высказать мои собственные мысли» ¹.

Достоевский и в самом деле служил поводом для высказывания совершенно отличных друг от друга и противоречащих друг другу идей. Среди ученых мы видим не только отсутствие согласия в том, что касается значения Достоевского как идеолога (что, по-видимому, неизбежно, если учесть протеический характер его взглядов, рассеянных по отдельным произведениям), но и диаметрально противоположную интерпретацию самих произведений.

Рассмотрев несколько опубликованных работ о «Братьях Карамазовых», Роберт Белнап замечает: «У нас опускаются руки, когда мы видим, что один и тот же роман может выражать взгляды, колеблющиеся от сенсуализма до аскетизма, от атеизма до католицизма, от православия до сатанизма» ². И если Саймон Карлински опубликовал статью под названием «Достоевский как тест Роршаха» ³, то это бойкое заглавие ясно показывает, что взгляды на Достоевского часто говорят нам больше о том, кто их высказал, чем о самом Достоевском ⁴.

Само разнообразие взглядов свидетельствует о суггестивной мощи Достоевского, точно так же, как непрекращающийся поток книг и статей, посвященных его произведениям, показывает, что он остается активной силой, формирующей современное сознание. Но релевантен ли он для того, кто изучает политику? По этому вопросу, как и по многим другим, мнения знатоков расходятся. Рональд Хинглей, утверждавший, что «его политические взгляды уже не может разделять никто вне стен сумасшедшего дома» ⁵, ответил бы, очевидно: «Нет!» Эллис Сэндоз, напротив, отвечает пылким: «Да!» «Если «релевантность» это то, чего не хватает нашим размышлениям об углубляющемся кризисе современного мира, тогда чтение Достоевского не просто уместно – мы в нем нуждаемся» ⁶.

Хинглей и Сэндоз пишут об одном и том же авторе – но, может быть, они думают при этом о совсем разных вещах? Возможно. Сэндоз утверждает значимость Достоевского для политической философии, тогда как «политические взгляды», о которых говорит Хинглей, относятся, может быть, к той позиции, которую занимал Достоевский в политических контроверзах своего времени. Это предположение, однако, не освобождает нас от решения вопроса, поскольку – даже если мы будем делать различие между философией Достоевского и его взглядами на современные ему проблемы – нам кажется неправильным отвергать без дальнейшего обсуждения мысль о том, что такой влиятельный, популярный и политически ориентированный писатель, как Достоевский, может все еще оказывать воздействие на политические установки, особенно у себя на родине.

При обсуждении влияния Достоевского на политическую мысль (как теоретическую, так и практическую) встают три вопроса. Они связаны между собой, но могут быть сформулированы по отдельности: 1) Можно ли дать объективное определение политической философии Достоевского? (В конце концов, он был писателем-художником, а не систематически мыслящим философом.) 2) Если мы ответим на первый вопрос положительно, то как применял Достоевский свою философию к политическим спорам своей эпохи? 3) Получают ли взгляды Достоевского поддержку сегодня вне стен психиатрических клиник (или, если угодно, в тех клиниках, где содержались политические диссиденты)?

Обратимся к «Легенде о Великом Инквизиторе», как она истолкована Василием Розановым и современным американским исследователем Эллисом Сэндозом. Работа Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе» была впервые опубликована в Санкт-Петербурге в 1891 году, но лишь через 80 лет стала доступна для англоязычной публики благодаря превосходному переводу Спенсера Робертса. Незадолго до публикации эссе Розанова по-английски вышла в свет наиболее обстоятельная монография о политической философии Достоевского «Политический Апокалипсис. Великий Инквизитор Достоевского» Эллиса Сэндоза.

Стиль, метод и точки зрения двух этих работ совершенно различны. Интерпретация Розанова откровенно субъективна, подход у него скорее импрессионистический, чем научный, тогда как Сэндоз предлагает тщательный научный анализ с точки зрения современного западного политолога, хорошо знающего историю XX века и современные течения в политической теории. Но при всех их различиях – время создания, стиль и метод, национальность и философские предпосылки авторов – две эти работы сходятся во взглядах на многие существенные элементы философии Достоевского.

1

И Розанов, и Сэндоз обращаются к «Легенде о Великом Инквизиторе» и к введению к ней, озаглавленному «Бунт» (книга 5, главы 4 и 5 «Братьев Карамазовых»), как к такому тексту, который наиболее полно и точно отражает зрелую философию Достоевского. Их выбор оправдан, поскольку «Братья Карамазовы» – это наиболее философский из всех больших романов Достоевского; он был закончен незадолго до его смерти (и значит, выражает, по-видимому, его окончательные взгляды), и в нем «Легенда о Великом Инквизиторе» в сжатой поэтической форме заключает глубокое религиозное, философское и политическое видение человечества ⁷.

Читатель помнит, что Иван и Алеша Карамазовы, воспитывавшиеся порознь, сходятся в трактире, чтобы «познакомиться». Иван, рационалист западного толка, поражает Алешу, в то время послушника в местном монастыре, своим неприятием Божьего творения. Помучив Алешу рассказами о страданиях, причиняемых невинным детям, Иван говорит, что он не может принять социальной или религиозной гармонии, основанной на невинном страдании, и потому возвращает Богу свой «билет на вход». После чего Иван переходит к «поэме», которую, по его словам, он сочинил годом раньше.

В этой «поэме» Христос приходит на землю в Севилье, в XVI веке, в самое страшное время инквизиции. Народ, узнав Его, встречает Его, словно это происходит в Вербное воскресенье, и Он совершает два чуда: возвращает зрение слепому и воскрешает мертвую девочку. Великий Инквизитор присутствует при этом, узнает Христа (который ни разу в «Легенде» не назван по имени) и приказывает арестовать Его. В ту же ночь Великий Инквизитор остается с Ним один на один в темнице, упрекает Его за то, что Он пришел «мешать», говорит, что сожжет Его завтра на костре, и произносит длинную речь в свою защиту. Христос совершил ошибку, утверждает Великий Инквизитор, даровав людям свободу и отвергнув три искушения в пустыне. Отказавшись превратить камни в хлебы, отказавшись броситься вниз с крыши храма и отказавшись от царств земных, Христос отверг то, в чем человек более всего нуждается, – человек же нуждается в хлебе, в поклонении кому-то и в том, чтобы кто-то повелевал им. Вместо этого Христос даровал людям свободу, которая приносит им одни страдания. Церковь исправила эту ошибку, дав человеку «чудо, тайну и авторитет». Немногие избранные правят остальными во имя Христово, они знают, что это ложь, но это ложь во благо человечества. И если наступит Судный день, то и тогда Великий Инквизитор скажет Христу: «Суди нас, если можешь и смеешь». Христос все время молчит и в конце концов вместо ответа целует Великого Инквизитора в уста, после чего Великий Инквизитор велит Ему уходить и больше не приходить никогда.

Первый вопрос, который ставит перед нами «Легенда», – это ее отношение к взглядам самого Достоевского: высказывает ли Великий Инквизитор собственную философию Достоевского или ее противоположность?

Выдающийся английский писатель Д. Х. Лоуренс, как и некоторые другие исследователи, делал вывод, что Великий Инквизитор – это сам Достоевский ⁸. Розанов видел в «Легенде» отрицательную притчу, но предполагал, что Достоевский сочувствует Великому Инквизитору. Однако ни Лоуренс (считавший, что писатель не может приводить аргументы такой силы, если он сам их не поддерживает), ни Розанов (дававший мало доказательств своим интуитивным прозрениям) не убедительны в этом вопросе. Сэндоз безусловно прав, утверждая, что Достоевский вложил «Легенду» в уста Ивана Карамазова, чтобы опровергнуть ее – или, точнее, чтобы показать, как она сама себя опровергает. Этот вывод подтверждается не только письмами Достоевского, но и тщательным анализом тех средств, которыми он пользуется на протяжении всего романа, чтобы дискредитировать «Легенду» Ивана ⁹.

Это не значит, что в позиции самого Достоевского нет двойственности. В юности его привлекали некоторые аспекты позитивизма и домарксова социализма (но до атеизма он не доходил никогда) и он участвовал в кружке заговорщиков, что привело его к аресту и смертному приговору, который был отменен и заменен на заключение в остроге ¹⁰. Без сомнения, он на всю жизнь сохранил способность заглянуть внутрь души социалиста своей эпохи (в противном случае он вряд ли создал бы такие фигуры, как Иван Карамазов и Петр Верховенский); возможно, что по временам их идеи неодолимо влекли его, сколь бы твердой ни была его решимость отвергнуть эти идеи. Как бы то ни было, остается непреложным, что в Иване он стремился показать опасность социализма и атеизма и что созданный им образ отвечает этой задаче.

Прежде чем обратиться к «Легенде», Розанов характеризовал духовный путь Достоевского, получивший свое завершение в «Братьях Карамазовых», и в особенности останавливался на «Записках из подполья», опубликованных в 1864 году, за пятнадцать лет до «Братьев Карамазовых», поскольку «подпольный человек» предвосхищает многие из тех идей, которые Достоевский более подробно развивал в своих последующих сочинениях. Точку зрения «подпольного человека» и, в скрытом виде, и самого Достоевского Розанов формулировал так:

«Человек в цельности своей природы есть существо иррациональное; поэтому как полное его объяснение недоступно для разума, так недостижимо для него – его удовлетворение. Как бы ни была упорна работа мысли, она никогда не покроет всей действительности, будет отвечать мнимому человеку, а не действительному. В человеке скрыт акт творчества, и он-то именно привнес в него жизнь, наградил его страданиями и радостями, ни понять, ни переделать которых не дано разуму.

Иное, чем рациональное – есть мистическое. И недоступное для прикосновения и мощи науки – может быть еще достигнуто религиею. Отсюда развитие в Достоевском мистического и сосредоточение интереса его на религиозном…» (с. 46 – 47).

Затем Розанов переходил к анализу самой «Легенды». Он отмечал «глубочайшую оригинальность» точки зрения Ивана: Иван не отрицает существование Бога, он отрицает смысл Его творения. Таким образом, как пишет Розанов, то, «что всего более силится защитить религия, что она затрудняется защитить, – вовсе не подвергается нападению, уступается без оспаривания» (с. 81). Иван признается, что его «эвклидовский ум» просто не может принять страдания невинных, и Розанов тонко замечает: «Его мысль состоит в том, что есть дисгармония между законами внешней действительности, по которым все течет в природе и в жизни человеческой, и между законами нравственного суждения, скрытыми в человеке.

Вследствие этой дисгармонии, человеку предстоит или, отказавшись от последних, и с ними от своей личности, от искры Божией в себе – слиться с внешнею природою, слепо подчинившись ее законам; или, сохраняя свободу своего нравственного суждения – стать в противоречие с природою, в вечный и бессильный разлад с нею» (с. 95).

Отрицание Иваном Божьего мира есть бунт, как говорит Алеша и как замечает сам Иван:

1. Andre Gide, Dostoievsky, 20-е edition, Paris, 1930, p. 252.[↩]
2. Robert L. Belknap, The Structure of «The Brothers Karamazov», Paris, 1967, p. 14.[↩]
3. Тест Роршаха применяется в психиатрии для выяснения типа личности больного. – Прим. переводчика.[↩]
4. Simon Karlinskу, Dostoevsky as Rohrschach Test. – In: «Dostoevsky, Crime and Punishment», New York, 1975, p. 629 – 636.[↩]
5. Ronald Hingley, The Undiscovered Dostoevsky, London, 1962, p. 228.[↩]
6. Ellis Sandoz, Political Apocalypse. A Study of Dostoevsky’s Grand Inquisitor, Baton Rouge, 1971, p. IX. В дальнейшем ссылки на это издание – в тексте.[↩]
7. Розанов так оправдывает свой выбор: «…»Легенда» составляет как бы душу всего произведения («Братьев Карамазовых». – Дж. Ф. М.), которое только группируется около нее, как вариации около своей темы; в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его: по крайней мере не было бы в них всех самых лучших и высоких мест» (В. Розанов, Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария, СПб., 1906, с. 5. В дальнейшем ссылки на это издание – в тексте.) [↩]
8. Если нас спросят: кто такой Великий Инквизитор? – мы без колебаний ответим: это сам Иван. Иван же – это мыслящий разум человека бунтующего, разум, который стремится додумать все до конца. В этом своем качестве он воплощает, конечно, тип сознательного русского революционера. Иван – это также, конечно, и сам Достоевский, его мыслящее «я» в противоположность вдохновенно-эмоциональному…И не приходится сомневаться, что Великий Инквизитор высказывает последнее суждение самого Достоевского об Иисусе». – D. H. Lawrence, Preface to Dostoevsky’s «The Grand Inquisitor». – In: «Dostoevsky. A Collection of Critical Essays», Englewood Cliffs, 1962, p. 90 – 91. [↩]
9. CM: Robert L. Belknap, The Rhetoric of an Ideological Novel. – In: «Literature and Society in Imperial Russia, 1800 – 1914», Stanford, 1978, p. 173 – 201.[↩]
10. Этот период подробно рассматривается в превосходной книге Джозефа Фрэнка «Dostoevsky. The Seeds of Revolt: 1821 – 1849», Princeton – New Jersey, 1976, особенно в третьей части, р. 159 – 291. См. рецензию на книгу Д. Фрэнка В. Махлина – «Вопросы литературы», 1987, N 12.[↩]