Холод, стыд и свобода (История литературы sub specie Священной истории)

Аарон Штейнберг свою книгу «Система свободы Ф. М. Достоевского» («Скифы», Берлин, 1923) открыл эпиграфом из Андрея Белого: «…об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о земле, о добре и о зле…». Об этом – творчество Достоевского. «Подвиг познания добра и зла» как дело и путь Достоевского – это, кажется, слишком общая формула, общее место. Но это общее место автор книги хотел понять конкретно, по аналогии с тем самым библейским событием. Оно, как вечное событие, будто воспроизводится заново в творчестве Достоевского. «Линия, которую продолжает Достоевский, уводит, таким образом, к изначальным истокам истории» ¹.

Вероятно, представляя себе «грандиозность задачи в таком ее понимании» ², А. З. Штейнберг помнил классическую статью «Достоевский и роман-трагедия», в которой автору ее – Вячеславу Иванову – понадобилась та же библейская метафора: «Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей свое и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье» ³.

«Грандиозность задачи» – понять смысл русской литературы во вселенском религиозно-мифологическом горизонте – впервые стала открываться мыслителям и критикам серебряного века. Формулу нового взгляда на хорошо знакомую литературу XIX столетия дал Вячеслав Иванов: «…прозрение в сверхреальное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее…» ⁴. Заглавие статьи Иванова, в которой это сформулировано, – «Основной миф в романе «Бесы», – указывало на миф, который творится литературой заново, и в то же время воспроизводит, вскрывает некоторый исконный миф, в чем писатель прошлого столетия может не отдавать себе отчета (в отличие от писателя-«неомифолога» символистской эпохи, который делает это сознательно). В критике эпохи стали рассматривать то, что исследователь поэтики мифа назвал «имплицитным» мифологизмом реалистической литературы» ⁵.

В этой философской ситуации неожиданную актуализацию обрело родоначальное в священной истории человечества событие грехопадения; его привлекли к объяснению русской литературы, и не один Вячеслав Иванов судил с его помощью о Достоевском; особенно облюбовал его В. Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам. Можно сказать, что Розанов создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы⁶ (который пошел затем бродить по литературоведению⁷), самое же событие «потери» у него олицетворялось именами Гоголя и Лермонтова и, что касается Лермонтова, было оправдано необходимостью «движения», «развития»: «Если «с Пушкиным» – то движению и перемене неоткуда взяться»; зачем движение, если рай? Явление Лермонтова обозначило потребность в развитии и пути: «Русская литература соответственно объяснила движени е» ⁸. Но иной представала в событии для Розанова роль Гоголя: Розанов, как известно, развил идею об отрицательной роли Гоголя в русской литературе и не только пользовался именем «дьявола» как постоянным эпитетом для Гоголя (говоря о его «дьявольском могуществе» ⁹ и обширности его завоеваний в духовном мире: «Да Гоголь и есть Алекс[андр] Мак[едонский]. Так же велики и обширны завоевания» ¹⁰), но и прямо уподоблял той самой «древней змее»: «Все действия без порыва.., какие-то медленные и тягучие. Точно гад ползет. «Будешь ходить на чреве своем» ¹¹. Итак, у Вяч. Иванова «змий» – Достоевский и сравнение – трагическое, высокое, говорящее о творческих последствиях фундаментального мирового события: «подвиг познания добра и зла». У Розанова субъект сравнения – Гоголь, а в сравнении преобладает момент отрицательный, разрушительный, злобный и даже низменный, гораздо ближе соответствующий отрицательному библейскому персонажу. Но, так или иначе, этот последний выразительно и фатально является в двух таких различных концепциях русской литературы, принадлежащих двум таким замечательным и различным умам серебряного века, – является как бы между Гоголем и Достоевским. А за ними уже в отдалении светится потерянный рай Пушкина.

Таков контур мифа русской литературы, творимого литературой нового века. Это грубый контур, кажется, не вмещающий никакой живой конкретности текстов Пушкина, Гоголя, Достоевского. Тем не менее настоятельность ассоциаций, возникших у столь интересных умов, интригует и возбуждает воображение, необходимое филологу, как и писателю. Воображение же высвечивает один эпизод на пути русской литературы – одновременно и хорошо известный, и, несмотря на все о нем написанное (в том числе автором настоящей статьи¹²), как следует не прочитанный. Между тем прочтение этого эпизода можно уподобить расщеплению ядра с высвобождением неподозревавшейся смысловой энергии. Мы говорим о том известном эпизоде в первом романе Достоевского, где автор заставил своего бедного героя читать подряд «Станционного смотрителя» и «Шинель» и высказываться об этих произведениях.

Это был первый акт литературного самоопределения Достоевского, и мы позволим себе предположить, что в этом первом творческом акте «нового писателя» (как назвал его Гоголь в частном письме, откликаясь на «Бедных людей», – XIII, 66¹³) уже был завязан мифологический узел, своими нитями уводящий нас, по слову А. З. Штейнберга, «к изначальным истокам истории», уточним – священной истории. Своим первым шагом Достоевский сразу сознательно занял место в самом высоком литературном ряду и построил концепцию ряда. Не читает ведь у него Макар Девушкин сначала Гоголя, а потом уже Пушкина, как могло бы это быть эмпирически; нет, он читает в правильном историческом порядке, в логической и телеологической последовательности, так что диалектика его читательских впечатлений отвечает действительному пути литературной эволюции. Достоевский настаивал, что он своей «рожи сочинителя» в романе не показывал: «…говорит Девушкин, а не я…» (28, кн. I, 117¹⁴). Свой взгляд на путь литературы, эту своеобразнейшую литературную критику, он доверия герою романа, примитивному читателю, но которого можно также назвать экзистенциальным читателем, такому читателю, который видит себя героем читаемых произведений, узнает себя в них и откликается на свое изображение в литературе всем своим человеческим существом. Достоевский тем самым построил очень хитрую и необыкновенно глубокую, притом художественно глубокую, ситуацию. Ситуацию, которая прочитывается на двух уровнях – примитивного читателя Макара Девушкина и «гениального читателя» (как назвал его А. Л. Бем¹⁵) Достоевского. Но примитивный и гениальный читатель делают здесь сообща свое великое дело прочтения метатекста литературы и построения ее драматического сюжета. Ибо только благодаря непосредственной и болезненной остроте реакций одновременно героя литературы и ее простого читателя, бедного человека, смог гениальный читатель-автор произвести столь острое вскрытие пути литературы, ведущего на вершинах своих от Пушкина через Гоголя к нему – Достоевскому. Однако можно, кажется, и еще нечто большее прочитать в означенном эпизоде «Бедных людей» – не только записанную здесь необычайно тонкую и хитрую историко-литературную ситуацию, смысл которой до сих пор не может вычерпать литературоведение, но и некий зашифрованный миф – нечто вроде глубинного мифа русской литературы, с сотворения которого начал свой путь Достоевский. Продолжая же расщепление смыслового ядра и вникая в подробности эпизода, не начинаем ли мы различать в этом мифе русской литературы скрытые очертания иного – общечеловеческого вечного мифа?

Мы помним: насколько читатель Девушкин растроган пушкинской повестью, настолько же оскорблен «Шинелью». Он узнает себя и у Пушкина, и у Гоголя и так или иначе признает правду того и другого изображения. Но одна правда вызывает его умиление и благодарность, другая – его возмущение и протест. Этим катастрофически резким перепадом читательских впечатлений означен кризис в самом центре романа, после которого (после «Шинели») ситуация героя (внутренняя его ситуация как сознание своего положения в мире) быстро меняется к худшему. «Шинель» отменяет, снимает в его впечатлении «Станционного смотрителя» и связанные с ним иллюзии о своем жизненном месте и открывает «крайность» и «бездну»: эти два слова служат обозначением кризиса. В начале письма о «Шинели» Девушкин говорит: «Дурно, маточка, дурно то, что вы меня в такую крайность поставили». Варенька откликается в следующем письме: «Но зачем же было так отчаиваться и вдруг упасть в такую бездну, в какую вы упали, Макар Алексеевич?» Среди первых критиков «Бедных людей» С. П. Шевырев заметил: «Прочтение «Шинели» как будто содействовало к его первому падению…»¹⁶ Следствие прочтения «Шинели» – падение в «бездну».«Шинель» открывает ему глаза на его положение между людей, она обнажает истину. В то же время она до «крайности» обостряет необходимость высказаться, «объясниться», обостряет самосознание.

В ходе этого последующего, претерпевшего интенсификацию самосознания метафора «обнажения» возникает в связи с мотивом стыда как главного его самочувствия в мире. У бедного человека, пишет он Вареньке, «тот же самый стыд, как и у вас, примером сказать, девический. Ведь вы перед всеми – грубое-то словцо мое простите – разоблачаться не станете…» Кажется, здесь и ключ к фамилии Девушкина: она не раз подвергалась истолкованиям¹⁷, но связь ее со «стыдом девическим» не отмечалась, Значащая фамилия – примета сентиментальной традиции; но значение этой значащей фамилии отсылает к куда более глубокой традиции; оно отсылает (хотя и неявно, через посредствующие звенья текста) к огромной теме стыда как психокультурного первофеномена и в самом деле уводит «к изначальным истокам истории», тем, о которых рассказывают вторая и третья главы Книги Бытия.

«И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». После же встречи со змеем: «И открылись глаза у обеих, и узнали они, что наги…»

Толкование этого события легло в основу известной философии стыда как одного из трех естественных истоков человеческой нравственности у Владимира Соловьева («Оправдание добра»). Стыд, по Соловьеву, – «основной факт антропологии и истории», понятых в религиозной перспективе¹⁸. Это начало существования человека и в смысле историческом (со стыда началась земная история человека), и как нравственно-онтологическое начало существования каждого из нас; во все времена и в каждой жизни повторяется то же самое основное событие. «Я стыжусь, следовательно, существую…» – возвращает Соловьев новоевропейскую формулу определения человека к истокам библейской и христианской антропологии¹⁹.

В существовании первого героя Достоевского стыд – основное переживание и, можно сказать, абсолютная доминанта. Это, конечно, остросоциальное чувство, но сравнение со стыдом девическим указывает на какие-то более глубокие его корни, глухо вводя Мотивы наготы и половой стыдливости, напоминающие о первособытии. Впрочем, и у первых людей стыд уже был социальным чувством. Еще блаженный Августин, толкуя Книгу Бытия, заметил, что «они оказались в таком состоянии, в какое обыкновенно приходят люди, когда на них бывают устремлены взоры людей»²⁰. Еще не было этих других людей и их взоров, а состояние уже родилось, и взора Бога они убоялись, как взоров людей. Но в событии грехопадения, говорит современный истолкователь, были заложены вообще «истоки ситуации, в которую поставлен человек на Земле»²¹.

Не надо напоминать, что значит взгляд другого, чужого человека для первого героя Достоевского. «Для других» он делает все – пьет чай и носит шинель, ибо «чаю не пить как-то стыдно», а что касается шинели, то прямо сделана отметка о его принципиальном отличии от героя гоголевской повести: «…по мне все равно, хоть бы и в трескучий мороз без шинели и без сапогов ходить, я перетерплю и все вынесу, мне ничего.., но что люди скажут?» Акакий Акакиевич не думал об этом: «Он не думал вовсе о своем платье…» И он не чувствовал взоров людей, да их и не было: сторожа, как известно, не только не вставали с мест, «но даже не глядели на него, как будто бы через приемную пролетела простая муха». Со своей стороны и он не глядит на людей, а лишь на бумагу: «И он брал, посмотрев только на бумагу, не глядя, кто ему подложил и имел ли на то право». Взгляды его на мир и мира на него не встречаются и как бы даже взаимно отсутствуют. И не взгляды людей приводят его к приключению с новой шинелью, а петербургский мороз, космический враг: слово враг, уже было замечено, внушает напоминание о «враге рода человеческого»: «Есть в Петербурге сильный враг всех, получающих четыреста рублей в год жалованья или около того». Итак, интрига вынуждена простой физической необходимостью, но с первых шагов переходит в сюжет искушения; он внушается демоническими аллюзиями в изображении портного Петровича, вскрытыми впервые в этапной статье Д. Чижевского²². Начинается повесть грехопадения святого подвижника буквы, которое совершается не в раю, а в «ледяном аду», составляющем исходную предпосылку действия и как бы непреходящее состояние мира²³, его «ледяной эон»²⁴. Исследователи произвели подсчеты, согласно которым зима в «Шинели» не кончается и, если считать по собственным авторским указаниям, история с шинелью простирается далеко за пределы ее нормального срока²⁵.

Итак, не стыд людей, а космический холод, крайность физическая – причина сюжета новой шинели. Она потом осложняется соображениями комфорта и моды, внушенными Петровичем и впервые являющимися Акакию Акакиевичу на ум: «В самом деле, две выгоды: одно то, что тепло, а другое, что хорошо». Кажется, здесь слышна аллюзия-пародия и на «добро зело» как итог сотворения мира, и на Евино открытие после внушения змея, «яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети». Раздвоение мотивировки говорит о начинающемся постижении героем «Шинели» другого смысла одежды как существующей «для людей» и тех ощущений, какие уже хорошо знакомы Макару Девушкину: «Конечно, правда, иногда сошьешь себе что-нибудь новое… сапоги новые, например, с таким сладострастием надеваешь – это правда, я ощущал… – это верно описано!» История новой шинели – это словно попытка Акакия Акакиевича воплотиться в формы мира, войти в его измерения. Мир вокруг него – мир вещей и в особенности – мир одежды. Он причащается этому миру, когда начинает мечтать о кунице на воротник. Это высший момент его движения в направлении к миру – знаменитая фраза про эту куницу:

«Куницы не купили, потому что была, точно, дорога; а вместо ее выбрали кошку лучшую, какая только нашлась в лавке, кошку, которую издали можно было всегда принять за куницу».

Как проникнута эта классически-гоголевская фраза экспрессией значения этих тонких различий между куницей и кошкой, даже лучшей! Мир одежды подавляюще огромен и богато разработан (и Гоголь знал в этом толк и был к изобилию этого мира неравнодушен). И приобщающийся к нему Акакий Акакиевич, кажется, далеко ушел от исходной ситуации своего противостояния не миру людей, а «петербургскому климату», ситуации, требующей лишь простого прикрытия голого тела.

Но фантастический эпилог (о котором, впрочем, хорошо сказал Б. М. Эйхенбаум, что он не фантастичнее всей повести²⁶) возвращает нас к этой простой основной ситуации как к исходной и грозной истине о положении человека в мире. «Мертвец в виде чиновника» сдирает «со всех плеч, не разбирая чина и звания, всякие шинели: на кошках, на бобрах, на вате, енотовые, лисьи, медвежьи шубы – словом, всякого рода меха и кожи, какие только придумали люди для прикрытия собственной «.

Про эти последние слова можно сказать по всей справедливости и без натяжки, что эта слова бездонного смысла. Слова, заключающие в себе отсылку к обоим концам судьбы человека – от грехопадения до последнего суда. «Разогни книгу Ветхого Завета, – писал Гоголь Языкову вскоре после «Шинели»: – ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся Страшный суд Божий, что встрепенется настоящее» (VIII, 278). Настоящее должно встрепенуться и от тех напоминаний, что содержатся в приведенных словах «Шинели».

Итак, все эти тонко проинтонированные демонически-волшебным словом Гоголя различия между куницей и кошкой мгновение теряют значение перед лицом основного простого и, скажем так, голого факта равенства всех под «всякого рода мехами и кожами». Все они уравнены скрытой под ними «собственной» кожей каждого. Это равенство, установленное единым для всех предвечным рождением и для всех единою смертью. Акакий Акакиевич словно бы для того прошел свое грехопадение и вступил на путь приобщения к миру мнимых значений (виртуозная фраза про куницу и кошку – пик такого приобщения), чтобы обрести основания для своего загробного Страшного суда над этим миром, предстающим в повести как мир одежды. Что эта загробная акция здесь есть суд, о том нам скажет параллельное место, в котором речь идет о последнем суде: «Только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2 Кор. 5, 3). Каждый, изъясняет о. Павел Флоренский этот текст, предстанет на суд в «одежде» того совокупного дела жизни (того «поступка» в широком бахтинском смысле), каким явилась вся его жизнь. Также и эмпирический характер, приобретенный каждым за жизнь, – это «метафизическая одежда» души, совлекаемая на суде²⁷. Грешный «является в будущую жизнь голый», – записала Н. Я. Симонович-Ефимова слова Флоренского, сказанные в 1925 году²⁸.»Нагота» и «одетость», как мистико-метафизические определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской…»²⁹: Флоренский ссылается на раздевание душ Хароном при переправе в потусторонний мир в диалоге Лукиана «Харон и тени»³⁰.»Нагота» и «одетость» в гоголевской «Шинели» уходят корнями в духовную письменность и вносят в нее свой новый мощный символ «шинели». Это образы гоголевской эсхатологии в эпилоге повести. «Только бы вам и одетым не оказаться нагими». Все оказываются такими под «всякого рода мехами и кожами».

Но сдается, что грозные эти слова отсылают и к другому концу священной истории человека, то есть к его началу, соединяют конец и начало в одной фразе, охватившей весь путь человечества и замкнувшей его между двумя абсолютными пределами, между которыми помещаются существование каждого человека и «каждое из нынешних событий», забывшие о своих началах и концах: Гоголь напоминает о них, разгибая книгу Ветхого Завета. Фраза «Шинели» отсылает к тому таинственному моменту события грехопадения, который носит название «кожаных риз». «И сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны: и облече их».

Эти кожи были даны людям «для прикрытия собственной» – точно так, как сказано в «Шинели». Для прикрытия наготы и стыда, которые вдруг стали фактом сознания и исходным, определившим весь дальнейший путь человека, всю его историю самоощущением, самосознанием. Однако кожаные ризы имеют в библейской литературе сложное толкование. Указывают на то, что в раю не могли убивать животных (хотя другие толкования, напротив, говорят, что грех ознаменовался первыми закланиями, откуда и кожаные одежды³¹) и что поэтому кожаные платья, в которые Бог одел людей, надо понять как просто кожу человеческого тела³².

1. А. З. Штейнберг, Система свободы Ф. М. Достоевского, с. 7.[↩]
2. Там же.[↩]
3. Вячеслав Иванов, Борозды и межи. Опыты эстетические и критические, М., 1916, с. 8.[↩]
4. Там же, с. 62.[↩]
5. Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа, М., 1976, с. 283.[↩]
6. В статьях «О Пушкинской Академии» (1899), «Возврат к Пушкину» (1912), «Пушкин и Лермонтов» (1914); см.: «Пушкин в русской философской критике. Конец XIX – первая половина XX вв.», М., 1990, с. 174 – 182, 191 – 193; В. В. Розанов, Сумерки просвещения, М., 1990, с. 367.[↩]
7. См., например: П. В. Палиевский, Литература и теория, М., 1979, с. 35.[↩]
8. »Пушкин в русской философской критике…», с. 191, 193. В цитатах курсив принадлежит цитируемым авторам, разрядка – автору настоящей статьи. [↩]
9. В. В. Розанов, О себе и жизни своей, М., 1990, с. 260.[↩]
10. Там же, с. 354.[↩]
11. Там же, с. 432.[↩]
12. В статье «Переход от Гоголя к Достоевскому» (1971) – см.: С. Г. Бочаров, О художественных мирах, М., 1985.[↩]
13. Гоголь цитируется по полн. собр. соч. в 14-ти томах, с указанием римской цифрой номера тома.[↩]
14. Достоевский цитируется по полн. собр. соч. в 30-ти томах, с указанием номера тома арабской цифрой.^[↩]
15. В статье «Достоевский – гениальный читатель» (1932) – см.: «О Достоевском», сб. 2, Прага, 1933; «Вопросы литературы», 1991, N 6.^[↩]
16. «Москвитянин», 1846, ч. I, N 2, с. 168. ^[↩]
17. В. В. Виноградов, Избранные труды. Поэтика русской литературы, М., 1976, с. 163; М. С. Альтман, Достоевский. По вехам имен, Саратов, 1975, с. 11–13.^[↩]
18. Владимир Сергеевич Соловьев, Сочинения в 2-х томах, т. 1, М., 1988, с. 124.^[↩]
19. Там же.^[↩]
20. «Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского», изд. 2-е, ч. 8, Киев, 1915, с. 241.^[↩]
21. Борис Берман, Грехопадение. – «Знание – сила», 1994, N 8, с. 66.^[↩]
22. Д. Чижевский, О «Шинели» Гоголя. – «Современные записки», Париж, т. LXVII, 1938, с. 193 – 194.^[↩]
23. В. Маркович, Петербургские повести Н. В. Гоголя, Л., 1989, с. 60.^[↩]
24. Михаил Вайскопф, Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст, [М., 1993], с. 318.^[↩]
25. О. Г. Дилакторская, Фантастическое в «Петербургских повестях» Н. В. Гоголя, Владивосток, 1986, с. 153 – 155; В. Маркович, Петербургские повести Н. В. Гоголя, с. 58 – 61; Михаил Вайскопф, Сюжет Гоголя…, с. 318.^[↩]
26. Б. Эйхенбаум, О прозе, Сборник статей, Л., 1969, с. 325.^[↩]
27. «Столп и утверждение Истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского», М., 1914, с. 236.^[↩]
28. «Литературная газета», 9 ноября 1994 года. ^[↩]
29. «Столп и утверждение Истины…», с. 235 – 236.^[↩]
30. Там же, с. 236.^[↩]
31. «Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями. Под редакцией А. П. Лопухина», т. 1, СПб., 1911, с. 30. ^[↩]
32. Борис Берман, Изгнание. – «Знание – сила», 1994, N 10, с. 69.^[↩]