№5, 1977/Идеология. Эстетика. Культура

Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции

В последние два десятилетия на Западе одной из центральных методологических проблем гуманитарных наук стала проблема «понимания», или, как ее чаще называют, герменевтики. Речь идет о широком круге вопросов, связанных с истолкованием памятников литературы и искусства.

Историк литературы сталкивается с задачей интерпретации на каждом шагу. Поэтому не удивительно, что проблема герменевтики обсуждается в первую очередь литературоведами. И можно без преувеличения сказать, что сегодня она является одной из самых острых и актуальных проблем теоретического литературоведения. Так, литературоведческий журнал «New literary history» посвятил этой теме ряд теоретических статей, в которых рассматривает значение герменевтики не только для истории литературы, но и для литературной критики1. И в самом деле, вопрос о природе и сущности понимания не приобрел бы, может быть, такой актуальности, а остался бы достоянием только историков культуры, не окажись он связанным с задачей интерпретации сегодняшней литературы.

Действительно, современное произведение – допустим, «новый роман» – адресовано не непосредственно читателю, а нуждается в предварительной интерпретации специалиста – критика: без нее оно, как правило, читателю непонятно. Интерпретатор – по существу соавтор художника, и положение не меняется в том случае, если сам автор берет на себя и функцию критика, как это мы видим, например, в «Золотых плодах» Н. Саррот, в «Черном принце» А. Мердок и т. д. 2.

Эта ситуация порождена углубляющимся кризисом буржуазной культуры, обострением противоречий между человеком и его предметным окружением в эпоху НТР, разобщенностью индивидов в современном буржуазном обществе, где нет больше ни общих верований, ни общих нравственных ценностей3, а потому и затруднено взаимопонимание людей, духовная ориентация которых становится зыбкой, «брезжущей», имеющей огромную амплитуду колебаний. Отсюда – нужда в посреднике, который мог бы объяснить людям, что они думали и чувствовали, когда читали художественное произведение. Не меньше, чем читателям, интерпретатор в таких социальных условиях нужен и самому писателю: он тоже хотел бы узнать, что же собственно, он написал, ибо «брезжущий» смысл нередко становится теперь его чуть ли не сознательной установкой. Люди говорят на разных языках, а в этом случае им нужен переводчик (то есть герменевтик). Как видно, сама необходимость в такой фигуре – свидетельство глубокой кризисности современного буржуазного сознания.

В 60 – 70-х годах оживленную дискуссию в ФРГ и за ее пределами вызвали работы немецкого философа Ганса Георга Гадамера, посвященные проблемам герменевтики. Тем более что Гадамер в связи с герменевтикой затронул явно больную тему. Тема эта – традиции европейской культуры, их место в современной жизни Запада, угроза самому существованию культурных традиций, уже и без того оттесненных на периферию индустриальной цивилизацией.

Обращение философской герменевтики к традиции вызвано целым рядом мотивов. Во-первых, индустриальное общество, заинтересованное в развитии научно-технического образования, отводит весьма незначительную роль образованию гуманитарному. Что касается гуманитарных наук, то здесь происходят изменения: возрастает роль социологии, поскольку последняя тоже может выступать как техническая наука (социальная техника, социальная инженерия), и падает удельный вес исторических наук – истории политической и гражданской, истории искусства, литературы, религии, языка и т. д. Особенно нетерпимо относится буржуазная индустриальная цивилизация к так называемому классическому образованию4. Классическое образование, базирующееся на изучении древних языков, древней истории и литературы, испытывает ныне такой кризис, какого оно не знало никогда прежде, хотя борьба за «реальное» обучение против классического ведется во всех европейских странах уже давно (аналогичное явление известно и в истории России XIX века). Защита традиции – это защита теснимых историко-гуманитарных наук.

Во-вторых, причиной, побудившей герменевтиков обратиться к проблеме традиции, являются события последнего десятилетия, прежде всего молодежное движение, бунтарски – нигилистический дух которого имеет резко выраженный антитрадиционалистский характер. Традиционализм герменевтики противостоит здесь принципам отрицания, лежащим в основе ниспровергательских устремлений «бунтующей молодежи». Бунт, который должен «здесь и теперь», «немедленно» осуществить надежды бунтующих, не знает и не хочет знать времени, для него время – это не реальность, а фикция. И в этом смысле бунт и традиция – понятия-антиподы. Традиция предполагает постепенное созревание культуры, некоторый органический процесс; его нельзя искусственно ни ускорить, ни отменить. Напротив, бунт предполагает, что коль скоро возникла идея правильного и разумного социального устройства, то можно осуществить это устройство, так сказать, в 24 часа. Утопический революционаризм Маркузе и Адорно, явившийся теоретическим источником антикультурных эксцессов 60-х годов, – вот один из предметов полемики для традиционалиста Гадамера.

Наконец, идеи традиционализма привлекают буржуазных мыслителей еще и потому, что буржуазный индустриализм, разрушающий все традиционное, разрушает и природу, исходное условие существования человека на земле. Природа, таким образом, невольно попадает в ранг «традиционных ценностей», и хотя у одного из основоположников герменевтики, В. Дильтея, последняя вообще противопоставлялась в качестве метода гуманитарных наук наукам о природе, тем не менее новая историческая ситуация ставит новые акценты, и сегодня герменевтика в ее стремлении спасти традицию невольно воспринимается и как защитница природы. Правда, у Гадамера непосредственно мы не найдем этих мотивов, но они отчетливо звучат в статье Эриха Гейнтеля «Понимание и объяснение» 5.

Все эти разные, но внутренне между собой связанные аспекты, в которых выступает проблема «понимания», показывают, какую актуальность она приобрела в современной духовной жизни Запада. В настоящей статье будут подвергнуты критическому анализу наиболее влиятельные сегодня концепции герменевтики и выяснена их связь с методологическими проблемами литературоведения.

Симптоматично уже само обращение к этой проблематике: оно свидетельствует о далеко зашедшем процессе разрушения всех «естественно сложившихся», «традиционных» (Маркс) отношений, о всесторонней буржуазной рационализации межчеловеческих связей, об их овеществлении и отчуждении от человека. Результатом этого процесса является разобщение, атомизация людей, утрата ими высших духовных ценностей и погружение в мир потребительства, «частного интереса».

В сегодняшнем буржуазном обществе как никогда остро ощущается тот разрыв с историческим прошлым, с великими культурными традициями, о забвении которых еще в XIX веке с горечью говорили многие русские писатели, посещавшие Европу. Разрыв с традицией – это одно из проявлений кризиса буржуазной культуры, иссыхающей по мере того, как она утрачивает историческую память, забывает о своих истоках, уходящих в глубь веков. И не случайно наиболее дальновидные из буржуазных мыслителей именно здесь увидели одну из самых острых проблем современной буржуазной культуры. Шаг за шагом разрабатывая эту тему, они нащупывали болевые точки современного буржуазного сознания. Вот почему их размышления о традиции, формах ее существования, способах ее сохранения и ее изучения представляют для нас интерес прежде всего как симптомы нарастающего кризиса культуры Запада.

Вместе с тем тот факт, что в связи с этим вводится в научный оборот значительный культурологический материал, а также ставятся новые вопросы, открывающие определенную перспективу для конкретных литературоведческих исследований, сообщает работам о герменевтике и известную теоретико-литературную ценность. Наш интерес к данному направлению обусловлен и этой стороной дела.

 

* * *

Современные трактовки проблемы герменевтики невозможно понять без обращения к истории этой проблемы: те, кто разрабатывает эту тему сегодня, отнюдь не начинают с «нуля», а опираются на известную традицию, отношением к которой в значительной мере определяется их собственная позитивная программа.

Сам термин «герменевтика»- греческого происхождения. Глагол hermeneyein имеет несколько близких значений: разъяснять, растолковывать, истолковывать (сообщения оракула, а также поэтов), переводить (с одного языка на другой), сообщать, Общая основа все этих значений – делать понятным, доводить до понимания. Возможно, происхождение этого слова связано с именем бога Гермеса, вестника богов, которому приписывалось также изобретение языка и письменности.

Первоначально термин «герменевтика» употреблялся в теологии, и здесь герменевтика означала учение о правильном истолковании священных текстов. Последние рассматривались как канон, и задача интерпретации этих текстов выступала как задача понимания частностей, исходя из целого как религиозного канона. Поэтому герменевтика в теологии была не столько методом исторического понимания, сколько принципом догматически – правильного истолкования.

Лишь в XVIII веке под влиянием рационалистической критики Священного писания появилась тенденция рассматривать библейские тексты с учетом индивидуальности их авторов, а тем самым и отбрасывать единство канона. В этом отношении характерны работы таких теологов, как Землер и Эрнести, положивших начало превращению христианских священных книг в собрание исторических источников, а тем самым и секуляризации теологической герменевтики, ее трансформации в герменевтику историческую.

И, что для нас здесь особенно интересно, с XVII века термин «герменевтика» применяется в области классической филологии. Если предпосылкой теологической герменевтики (в ее протестантском варианте) считают Реформацию, то условием возникновения и позднейшего расцвета филологической герменевтики как искусства правильной интерпретации классической литературы можно, пожалуй, считать Ренессанс с его притязанием на новое – и притом «истинное» – открытие античности. Классическая филология, в которой развилось искусство герменевтики как перевода памятников уже умершей культуры на язык культуры живой, представляла собой нечто вроде гуманистической литургии, богослужения языческой образованности, а классическая литература являла собой, если угодно, священные тексты гуманистической культуры. Поэтому не будет большой натяжкой, если мы скажем, что немецкие романтики, наследники

Ренессанса в отношении к греческой классике, придавали такое же сакральное значение своим переводам этой классики, какое в свое время Лютер придавал своему переводу Библии на немецкий язык. Не удивительно, что проблема герменевтики как теоретическая проблема впервые была поставлена мыслителем, соединившим в себе филолога-классика и протестантского теолога, то есть пафос Реформации с пафосом гуманистического Ренессанса: мы имеем в виду Фридриха Шлейермахера. Талантливый писатель с тонким чувством слова, Шлейермахер поднял деятельность переводчика на уровень высокого искусства: его переводы диалогов Платона и по сей день остаются образцом с точки зрения органической слиянности в них художественного с теоретическим, уникальным опытом воссоздания платоновского «логоса» как единства слова и смысла.

  1. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ИСКУССТВО ПОНИМАНИЯ ЧУЖОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

У Ф. Шлейермахера герменевтика, в сущности, полностью освобождается от ранее связанного с ней и в той или иной мере определявшего ее содержания, будь то канон догматически – христианского вероучения или образцовость древнеклассической литературы. Единство герменевтики Шлейермахер ищет уже не в единстве того, что с помощью герменевтики надлежит понять, а в единстве самой герменевтики как метода. Сам же герменевтический метод, согласно Шлейермахеру, применяется там, где приходится иметь дело с далекой и чуждой нам культурой и где поэтому появляется возможность ложного, превратного ее истолкования.

Как видим, герменевтика рассматривается в качестве универсального методологического инструмента при анализе культурно-исторических целостностей, духовно-душевных миров, непохожих на наш и живущих (или живших) по своим собственным внутренним законам. И не удивительно, что именно в лоне немецкого романтизма сложилось представление о герменевтике как об универсальном культурно-историческом методе: романтики одними из первых стали рассматривать древние культуры в качестве образований, отличных как от новоевропейских, так и друг от друга. Это воззрение существенно отличалось от взглядов на историю теоретиков Просвещения, для которых не существовало принципиального несходства разных культур и временные расстояния легко преодолевались с помощью единого внеисторического разума.

Герменевтика выступала у Шлейермахера в качестве метода исторической интерпретации вообще и искусства перевода в частности. По его мнению, необходимо различать два аспекта в любом художественном, религиозном или философском памятнике прошлого: предметно-содержательный и индивидуально-личностный, выразительный аспект. В любом тексте есть то, о чем говорит его автор: так, в поэме Гомера «Илиада» повествуется о Троянской войне. Но помимо этого, всякий текст выражает также и индивидуальность самого автора, и эта последняя выявляет себя в том, как повествует текст о данном событии, допустим о той же войне греков с троянцами. Искусство герменевтики, согласно Шлейермахеру, необходимо исследователю или переводчику для того, чтобы понять именно «как» исследуемого или переводимого текста, чтобы постигнуть индивидуальность говорящего через сказанное им, чтобы через множество частных выразительных средств – особенностей стиля, речи, построения фразы и построения всего произведения в целом – постигнуть целое выражения, стилистическое единство произведения, а тем самым понять духовную индивидуальность его автора.

Таким образом, герменевтика предстает здесь как искусство понимания не столько содержательно-предметных мыслительных образований, сколько мыслящих индивидуальностей. В этом – психологическая подоплека герменевтики у Шлейермахера.

Необходимо иметь в виду, что у Шлейермахера понимание исторических памятников неразрывно связано с пониманием другого человека вообще. Понимание есть прежде всего важнейший элемент общения в широком смысле этого слова. А проблема общения для Шлейермахера есть главная метафизическая проблема; с ней связана возможность собственного духовного существования, «…Я не могу, – писал о себе Шлейермахер, – подобно художнику, творить в одиночестве; в одиночестве у меня иссыхают соки души и останавливается течение мыслей; я рвусь наружу к многообразному общению с иными душами, – и не только для того, чтобы созерцать, сколько имеется человеческих черт, которые надолго, а быть может и навсегда, останутся мне чуждыми, и что, напротив, может стать моим собственным достоянием; нет, общение мне нужно и для того, чтобы через духовный обмен все прочнее утверждать свое собственное существо… Поэтому я охотно свершаю все в общении: при внутреннем мышлении, при созерцании, при усвоении чужого я нуждаюсь в присутствии какого-либо любимого существа, чтобы за внутренним процессом тотчас же следовал духовный обмен и чтобы сладкий и легкий дар дружбы облегчал мне согласоваться с миром» 6.

Эти вопросы тесно связаны с философско-эстетическими воззрениями Шлейермахера, с его пантеистически окрашенной метафизикой индивидуальности. По Шлейермахеру, индивидуальность – это целый мир, связанный воедино уникальным, неповторимым образом. В отличие от Канта, по-новому обосновавшего начала философии Просвещения с ее пафосом всеобщего разума и усматривавшего ценность отдельной личности в том, что она является носителем принципов некоего идеального представителя человечества, носителем морального закона. Шлейермахер приходит к мысли, что человек связан с человечеством не в той своей «точке», которая обща у него со всеми остальными представителями человеческого рода, а, напротив, в той, что составляет его своеобразие, его отличие от других. Каждая личность, согласно Шлейермахеру, на свой лад выражает и осуществляет бесконечное7, и бытие есть, таким образом, органическое целое живых духовных индивидуальностей.

В понимании художественного творчества Шлейермахер разделяет воззрения немецких романтиков, согласно которым творческий процесс есть единство сознательной и бессознательной деятельностей: романтики тем самым развивают кантовскую эстетику гения.

Герменевтика мыслится при этом как искусство, помогающее повторить творческий акт гения. Но если в творчестве гения бессознательное начало преобладало над сознательным, то в творчестве интерпретатора сознательное должно преобладать над бессознательным. Это и дает возможность Шлейермахеру считать, что герменевтическое искусство позволяет интерпретатору понять автора лучше, чем тот сам себя понимал. Этот тезис, впервые сформулированный романтиками, сегодня получил широкую популярность среди западных литературоведов и критиков, особенно в связи с характерной для психоанализа тенденцией искать истоки художественного творчества в сфере бессознательного8.

Тут складывается отношение, очень напоминающее отношение психоаналитика к больному пациенту, и уже одно это заставляет усомниться в правильности такой позиции.

Однако, согласно Шлейермахеру, истинная интерпретация возможна только при условии, что индивидуальность интерпретатора конгениальна индивидуальности автора произведения. Такая интерпретация означает полное совпадение двух индивидуальностей, полное их взаимопроникновение. Но для достижения этой цели необходима своего рода герменевтическая «техника».

В чем же состоит герменевтическое искусство понимания, как его мыслил себе Шлейермахер? Задача интерпретатора – понять целое произведения, но он может сделать это, лишь рассмотрев сначала его части и из них собрав затем целое. Как начинает он свою работу? Читая отрывок произведения и желая понять смысл этого отрывка, он исходит из определенной гипотезы относительно смысла отдельных слов и выражений в этом отрывке, и эта его гипотеза представляет собой, так сказать, его предварительное понимание, без которого он не может: сделать и первого шага в своем исследовании или переводе. Но, читая следующий отрывок произведения, исследователь корректирует свое первое, предварительное понимание, исправляет его, создавая тем самым некоторое новое, более адекватное предвосхищение смысла целого, чем было у него ранее. И так продолжается во все время его работы над произведением. Всякий раз перёд ним налицо два момента: некоторое – более или менее адекватное – предвосхищение смысла целого и интерпретация, исходя из этого смысла, отдельных частей, то есть движение от целого к его частям, и, с другой стороны, корректировка общего смысла, исходящая из анализа отдельных частей, то есть движение от частей к целому.

Как видим, здесь налицо круг, получивший название «герменевтического»: целое определяется через части, а последние в свою очередь – через целое. Выйти из этого круга, по мнению Шлейермахера, можно только одним путем: если интерпретатору в конце концов посчастливится полностью вникнуть в смысл произведения, так чтобы между его интерпретацией и смыслом произведения уже не осталось никакого «зазора».

С проблемой круга сталкиваются литературоведы и сегодня, как только встает вопрос об интерпретации художественного произведения, независимо от того, принадлежит ли оно отдаленной от нас эпохе или перу нашего современника. Так, американский литературовед Поль де Мэн считает вопрос о взаимоотношении сознания критика с сознанием автора произведения труднейшей и важнейшей теоретической задачей современного литературоведения9. «Герменевтический круг» Шлейермахера предстает у де Мэна в более усложненной форме, поскольку автор с помощью методов, разработанных в феноменологической школе, расщепляет сознание автора и интерпретатора на несколько слоев и анализирует способы взаимодействия этих слоев как внутри одного сознания (при создании художественного произведения), так и в случае контакта двух сознаний (при чтении произведения). Да и к «зазору» между авторским сознанием и сознанием критика де Мэн относится иначе, чем Шлейермахер. Между ним и немецким романтиком – полтора столетия, на протяжении которых проблема интерпретации претерпела значительную эволюцию. Без знания этой эволюции нам вряд ли будет понятна позиция тех, кто сегодня применяет герменевтический метод в литературоведении.

  1. ГЕРМЕНЕВТИКА КАК МЕТОД ПОЗНАНИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ЯВЛЕНИЙ

Герменевтический метод Шлейермахера привлек пристальное внимание одного из влиятельных философов культуры конца XIX – начала XX века – В. Дильтея (1833 – 1911), учение которого переживает сейчас что-то вроде ренессанса в буржуазном литературоведении10.

Дильтей сужает герменевтическую проблематику по сравнению с Шлейермахером. Для него герменевтика – это главным образом метод исторической интерпретации текстов, «письменно зафиксированных жизненных проявлений». Дильтей обосновывает необходимость разработки особого исторического метода, отличного от метода естественнонаучного. Естественные науки, говорит он, ставят задачу конструирования связи между фактами опыта, связи, которая в самом опыте не дана; синтезирование многообразного фактического материала есть дело рассудка. Такой метод, при котором связь между фактами устанавливается опосредованно, Дильтей называет объяснением. Историческая реальность, по Дильтею, сильно отличается от природной: она дается сознанию не в виде разрозненных внешних фактов, но в связном целом, ибо представляет собой не внешний, а внутренний опыт, есть жизненная целостность. «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем» 11, – говорит Дильтей. Метод гуманитарных наук – понимание, основа их – «понимающая психология», в отличие от психологии естественнонаучной, объясняющей. Понимающая психология предполагает непосредственное постижение целостности душевно-духовной жизни. «Мы объясняем с помощью интеллектуальных процессов, но понимаем с помощью совместного действия всех душевных способностей, путем погружения душевных способностей в объект» 12. Этот метод ближе к художественному постижению мира, чем к научному его конструированию.

Тезис Дильтея о двух видах научного знания оказал большое влияние на западную науку о литературе. Ссылаясь на Дильтея, некоторые буржуазные эстетики объявили, что научное исследование литературных произведений, как и вообще памятников культуры, в сущности, невозможно. Однако позиция самого Дильтея в этом вопросе не так однозначна. Как и для Шлейермахера, для него образцом является конгениальное понимание. Интерпретатор относится к древнему тексту как к своему современнику, как «я» к «ты». Истинная интерпретация, по Дильтею, совершает чудо: преодолевая время, превращает прошлое в настоящее. Прошлое восстанавливается во всей его неповторимо-индивидуальной целостности, во всей полноте жизненных проявлений и связей.

Здесь, как у Шлейермахера, речь идет о психологической реконструкции. Однако обоснование гуманитарных наук с помощью психологии не вполне удовлетворяло самого Дильтея, и он пытался создать для них более прочный фундамент. Считая, что история есть единственный объективный путь самопознания человека, он отвергал возможность самопознания с помощью непосредственного созерцания своей внутренней жизни. «Внутренний опыт, – пишет Дильтей, – при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне: я сознаю лишь то, что во мне отличается от другого» 13.

Это рассуждение еще вполне в духе Шлейермахера. Но для Шлейермахера познание другого – это непосредственное живое общение с современником, для Дильтея же другой полнее открывается при обращении к истории культуры как сфере письменно зафиксированных обнаружений жизни. Одной из причин такого предпочтения было то, что Дильтей стремился к общезначимому, объективному познанию человеческой реальности, стремился отличить научное (гуманитарно-научное) познание жизни от художественного, к которому, видимо, близко «познание в общении с другим». Однако, избрав путь, отличный как от естественнонаучного, так и от художественного постижения реальности, Дильтей вынужден разрабатывать и герменевтику как «третий» метод. Этот метод имеет общее с естественнонаучным в том смысле, что историку культуры тоже приходится работать с внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же у него с художественным постижением в том, что материал здесь – особого рода: это человеческий материал, а потому в определенном смысле он дан исследователю непосредственно.

Но, стремясь этим путем укоренить науки о духе не в душевно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей не в силах преодолеть затруднение, связанное с противоречием между его методом и поставленной задачей. В самом деле, как можно совместить научную объективность результата исследования с субъективным методом проникновения в «душевную целостность» художественного произведения? Вокруг этого вопроса все время ходит Дильтей, будучи не в силах совместить несовместимое.

Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности? Ответ Дильтея вновь возвращает нас к психологической предпосылке: «Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего не было бы в познающем субъекте» 14. До сих пор Дильтей, как мы видели, настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения с другим субъектом; теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом. Это и есть тот основной «метафизический» круг, который воспроизводится в круге герменевтическом. И случайно ли, что этот герменевтический круг как две капли похож на знаменитый circulus vitiosus – «порочный круг» логики?

Чтобы прорвать порочный круг, необходимо выйти за пределы психологической его интерпретации, от которой не может избавиться Дильтей. Трудность, с которой сталкивается Дильтей, утверждая, что человек может познать себя только через другого, а затем, казалось бы, в противоречии с этим тезисом заявляя, что в этом другом нет ничего такого, чего не было бы в самом познающем субъекте, – эта трудность уже содержит в себе указание на возможность иной, не психологической, постановки вопроса. Ведь действительно, в чем состоит психологическая предпосылка? В том, что существуют отличные друг от друга и замкнутые каждая в себе реальности – два (или несколько, или много) психологических или душевных мира, каждый из которых, строго говоря, «не имеет окон» (если употребить выражение Лейбница), Такого рода психические индивидуумы мыслятся по аналогии с физическими индивидуумами, раздельно сосуществующими в пространстве. При таком подходе взаимопроникновение их, без которого невозможно «понимание» в шлейермахеровском значении слова, может быть мыслимо разве что как чудо – чудо предустановленной гармонии двух внутренних миров, то есть чудо конгениальности. Его-то и допускают Шлейермахер и романтики, поскольку чудо и ранее вошло в их эстетику вместе с понятием гения: разве кантовский художественный гений – это не чудо? Разве он не являет собой нарушение всякой рассудочной закономерности, как природной, так и человеческой, разве он не стоит по ту сторону как законов природы, так и установлений человеческой нравственности?

Преодолеть психологизм в вопросе о взаимопонимании двух индивидов – значит перестать рассматривать человеческий внутренний мир как реальность, изолированную от других реальностей этого рода. Надо искать нечто «третье», объединяющее «я» и «другого». Тогда снимется и вопрос, как «прорвать» изолирующую их преграду, как проломить стену, отделяющую одного человека от другого15.

Попытку преодолеть психологизм в этом вопросе мы находим у представителя так называемой феноменологической школы Макса Шелера (1874 – 1928). Он выдвигает следующее положение: «Уже по сущностному составу человеческого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует общество» 16, присутствуют «другие». Бытие другого «я» дается мне, по Шелеру, не эмпирически, не через внешнее восприятие, а составляет внутреннюю структуру моей личности. Шелер стремится показать, что даже самовосприятие человека не может осуществиться без направленности на «другого». На самом первом уровне в качестве другого, говорит Шелер, выступает собственное тело, которое опосредует не только акт восприятия внешнего мира, но акт самовосприятия. Отсюда у Шелера возникает интерес к роли телесных посредников понимания. Как художник не может иначе проникнуть в свой предмет, как путем изображения его на холсте в цвете, в игре света и теней, так и человек не в состоянии воспринять самого себя, не прибегая к воплощению своего переживания в наиболее «подручном» материале – собственном теле.

Нельзя думать, что человек сперва созерцает свои ни в чем не воплощенные состояния, а уже потом воплощает (выражает) их в определенном теле (своем или внешнем).

На базе такой трактовки восприятия у Шелера возникла теория языка как универсального «тела», опосредующего всякое понимание. Согласно Шелеру, далеко не все переживаемое нами может стать предметом нашего понимания. Как правило, мы воспринимаем в себе те переживания, на которые направляется внимание окружающих и которые получили определенные имена – стыда, радости, зависти и т. д. Эта общая направленность внимания должна найти себе «телесное воплощение», и в качестве такового выступает язык. Он членит, артикулирует саму направленность внимания, благодаря чему она теряет свою первоначальную аморфность и фиксируется, закрепляется, – точно так же, как наше внутреннее переживание закрепляется в состоянии нашего тела и только благодаря этому мы сами можем это свое переживание созерцать. «Язык, – пишет Шелер, – набрасывает свою членящую, артикулирующую сетку между нашим созерцанием и нашим переживанием» 17. Те содержания переживаний, для которых в языке есть соответствующее имя, слово, совсем иначе входят в наше самовосприятие, чем те, которые безымянны, для которых «не найдено слово». «Изреченное, – говорит Шелер, – предпослано неизреченному» 18.

Поэтому творцы языка, – а к ним, по Шелеру, прежде всего принадлежат поэты, открывающие слово для еще безымянных переживаний, – выполняют важную роль: «они расширяют… возможное самовосприятие остальных… Они-то и проводят новые борозды и производят членения потока и таким образом впервые показывают воспринимающим, что же именно те переживают. В этом миссия всякого истинного искусства: не воспроизводить данное… не изобретать нечто в субъективной игре воображения, а вторгаться во вселенную мира и души, тем самым делая возможным созерцание и переживание объективного и сущего…» 19.

Эти слова Шелера на первый взгляд содержат в себе романтическую предпосылку: неизреченное внутреннее томится, ища выражения. И только поэту внятно это томление, и он один в состоянии найти для него «слово». Однако при более внимательном рассмотрении отрывок из Шелера не содержит никаких указаний на связь с романтизмом.

  1. См. статьи Э. Хирша «Три измерения герменевтики» и М. Вальдеса «К структуре критики» в журнале «New literary history», Charlotteswille, 1972, vol. 3, N 2. ‘[]
  2. Об этой гипертрофии критики, при которой обычное отношение писателя и критика оказывается перевернутым, см. статью М. Эпштейна «Критика в конфликте с творчеством», «Вопросы литературы», 1975, N 2.[]
  3. О плюрализме нравственных и эстетических ценностей говорят и многие западные писатели; так, английский литературовед и критик Ф. -Р. Ливис с горечью отмечает характерную для современного буржуазного общества тенденцию к полному нравственному релятивизму (см.: F. R. Leavis, Nor shell my sword. Discourses on pluralism, compassion and social hope, London, 1972, p. 60).[]
  4. Характерно, что очень многие из современных герменевтиков, в том числе и Гадамер, – это филологи-классики.[]
  5. См. «Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Em Forschungsgesprach», Salzburg – Munchen, 1971, S. 67 – 83.[]
  6. Ф. Шлейермахер, Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи (перевод с немецкого С. Л. Франка), «Русская мысль», М. 1911, стр. 338 – 339.[]
  7. «…Мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне» (Ф. Шлейермахер, Речи о религии…, стр. 334)[]
  8. См., например, работы Гастона Башляра «La psychanalyse du feu», P. 1938, «Lautreamont», P. 1939, «La poetique de la reverie», P. 1959 и др., оказавшие большое влияние на критиков так называемой «новой волны» – Ж. Пуле, ІІІ Морона и т. д. (Об этом см.: R. E. Jones. Panorama de la nouvelle critique en France, P. 1968.)[]
  9. См.: P. de Man, Blindness and insight. Essays in the rhetoric of contemporary criticism, N. Y. 1971, p. 39 – 42.[]
  10. Работы В. Дильтея вызывают сегодня большой интерес среди литературоведов Запада в связи с остротой и актуальностью проблемы интерпретации; не случайно литературоведческий журнал «New literary history» опубликовал перевод статьи Дильтея «Происхождение герменевтики» и снабдил ее специальным комментарием (см. «New literary history», 1972, vol. 3, N 2).[]
  11. В. Дильтей, Описательная психология, «Русский книжник», М. 1924, стр. 8.[]
  12. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig, 1883, S. 328.[]
  13. W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. V, Leipzig – Berlin, 1924, S. 318.[]
  14. W. Dilthey, Gesamraelte Schriften, Bd. V, S. 334.[]
  15. В качестве «стены», изолирующей индивидов друг от друга, можно рассматривать внутреннюю уникальность, неповторимость каждого: в этом случае при всех внешних связях они окажутся совершенно отрезанными друг от друга именно своей уникальностью.[]
  16. М. Sheler, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn, 1923, S. 265.[]
  17. М. Sheler, Wesen und Formen der Simpathie, S. 292.[]
  18. Ibidem.[]
  19. Ibidem, S. 293.[]

Цитировать

Гайденко, П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции / П. Гайденко // Вопросы литературы. - 1977 - №5. - C. 130-165
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке