Географические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности)

Русская география – один из постоянных источников национальной гордости. Великая Русь – от моря и до моря, от края и до края – шестая часть суши… Это лишь некоторые из привычных формул, переводящих географическую великость в историческое величие, задушевно обобщенных в неофициальном гимне советской эпохи: «Широка страна моя родная…»

Однако размер – не единственная пространственная характеристика. Пространство может быть открытым и замкнутым, удобно и неудобно расположенным, смещенным к центру или к периферии макромира. Историческая ценность пространства, его достоинство также изменчивы. Д. М. Тревельян свидетельствует в классической «Истории Англии»: «Постепенно во время Тюдоров островитяне осознали, что их прежняя удаленность обернулась центральным положением, дающим преимущественное право доминировать на путях современной торговли и колонизации…» ¹

Правление Тюдоров – XVI век. В следующем, XVII-м будет положено основание Британской империи за пределами островной территории. Английское и русское культурное сознание сформировалось в сходных условиях пространственной экспансии, но с одним решающим отличием. Англичанин всегда оставался в своем сознании островитянином; свое пространство мыслил замкнутым, устойчивым, достаточно однородным, никогда не смешивая понятий: Англия и Британская империя.

В России же гордились огромностью пространства, воспевали ее и старались не напоминать себе, что среди недугов, которыми изначально поражена русская государственность, губительнейший – пространственная аритмия. Огромная территория существовала по разным историческим законам, пребывала в разных эпохах. Чем сильнее проявляла себя собирательная воля центра («рука Москвы»), тем яростнее сопротивлялась противоположная ей воля – к воле в том специфическом значении, которое слово приобрело в русской истории.

Русская воля – это совсем не то, что свобода. Слово «свобода» можно уточнять и ограничивать эпитетами, скажем, «внутренняя свобода». Воля не может быть внутренней – это просто абсурд. Она может быть только вольной, что и подтверждает фольклорная тавтология – «вольная воля». Она если и существует, то во всей полноте, не зная дозволенного и недозволенного, уравнивая хочу и могу. В национальном мифе воля семантически рифмуется с Волгой, «великой русской рекой», символом полноводности, широты, как бы самой русской души.

Воля еще рифмуется с волком, уводя в леса и степи, на восток, куда убегает безграничность русского пространства и куда веками убегали вольные русские люди. Вот почему воля так согласно рифмуется и с Востоком, в то время как за свободой давно уже установилось паломничество на просвещенный Запад.

Между Востоком и Западом раскинулось русское пространство. Причем понимание этой промежуточности и отношение к ней зависят от толкования словечка «между». Разделяет или соединяет? Иногда кажется – разделяет. Тогда припоминается историческая роль – роковая для России, спасительная для Европы:

Мы, как послушные холопы,

Держали щит меж двух враждебных рас

Монголов и Европы!

Блок памятно зарифмовал старое убеждение, веками сопровождавшее русскую историю, наполнявшее ее трагическим смыслом и возводившее огромность ее пространства в героическое достоинство. С него начинает свою апологию русской истории в споре с П. Чаадаевым А. Пушкин: «Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие» (19 октября 1836 года; оригинал письма по-французски: «C est la Russie, c’est son immense etendue qui a absorbe la conquete Mogole»).

Блоковские «Скифы» писались в самом начале 18-го года в предчувствии новой исторической роли для России – не разделительной, а соединительной, прежде всего в себе самой все содержащей и соединяющей: «Доступно все нам…» В блоковской редакции эта догадка об особой русской всеотзывчивости (памятной уже со времен пушкинской речи Достоевского) сделалась особенно популярной. Она редко подвергалась сомнению (хотя иногда оно звучало² ), и не по причине национального тщеславия, а, вероятно, по причине осознанно или неосознанно ощущаемой неизбежности нашего универсализма, диктуемого России ее географической судьбой: или мы отзовемся пониманием всему, что соседствует с нами на Востоке и Западе, или не исполним своего исторического предназначения.

Из соединительного толкования «между» развилась философия русской истории, которой особенно увлеклись в среде эмиграции: одни в попытке примирить себя с Россией большевистской, другие с тем, чтобы вовсе не впасть в отчаяние при виде этой страшной («умом не понять») самобытности. Тогда Россия была увидена Евразией – материком особого исторического и культурного бытия.

Вопрос о самобытности, впрочем, – старый вопрос, традиционно ставимый в зависимость от того, насколько близкой признавали степень родства России с Европой. На одном полюсе – категорическое утверждение Н. Карамзина: «Россия есть Европа». Из его уст это звучит особенно убедительно, ведь именно им, по слову Пушкина, «Древняя Россия, казалось, найдена.., как Америка Колумбом» ³. Ему и знать ее.

Однако при всем почтении к имени Карамзина с ним давно уже и решительно не согласились, а Н. Данилевский ответил вопросом на вопрос: «Что есть Европа?» – «…слово без определенного значения, пустой звук без определенного смысла? О, конечно, нет! Смысл его очень полновесен – только он не географический, а культурно-исторический, и в вопросе о принадлежности или непринадлежности к Европе география не имеет ни малейшего значения» ⁴. Пусть между Европой и Россией не существует видимой физической преграды, они разделены в своем прошлом, в своей истории, представляя разные культурно-исторические типы.

По линии культурно-исторической теории книга Н. Данилевского «Россия и Европа» (1869) на полвека опередила бестселлер О. Шпенглера «Закат Европы» и оказала на него влияние. По линии понимания исторической судьбы России она предсказала евразийство с его убеждением, что призвание России – обновить весь ход цивилизации и продолжить поток всемирной истории.

Однако мечта о русском призвании никогда не могла заглушить страшного сомнения, связанного с третьим толкованием этого рокового словечку «между»: а что, если за ним – пустота промежутка, историческое зияние, ставшее причиной нашего одиночества, картина которого так красноречиво нарисована Чаадаевым?

Все связанное с появлением в 1836 году его первого «Философического письма» – знаменитый и по-прежнему таинственный эпизод русской мысли о судьбе русской истории⁵. Непосредственные последствия для всех его участников известны: редактора журнала «Телескоп» сослали, журнал закрыли, цензора уволили от всех должностей, автора объявили сумасшедшим. Публикация последующих писем сделалась невозможной в России на десятилетия, а широкодоступными и прочитанными они стали лишь в самые последние годы, выйдя в свет сразу несколькими изданиями и обильно поставляя цитатный материал для текущей публицистики.

Чаадаев пришелся как нельзя более ко двору в наших сегодняшних спорах о судьбе и предназначении России, хотя сейчас, как и прежде, с ним никто не согласен. Не соглашаясь с его историческим обобщением, готовы повторить вместе с Пушкиным, написавшим, но по причине начавшегося преследования не отправившим ему полемическое письмо: «…beaucoup de choses dans votre epitre sonts profondement vraies» («…многое в вашем послании глубоко верно» – 19 октября 1836 года). В переписке оба прибегали обычно к французскому языку. Правда, несколькими годами ранее Чаадаев просил: «Ecrivez-moi en russe…» («Пишите мне по-русски…» – 17 июня 1831 года). НоПушкинответилотказом: «Mon ami, je vous parlerai la langue de l’Europe, elle m’est plus familiere que la notre…»(«Друг мой, я буду говорить с вами на языке Европы, он мне привычнее нашего…»- 6 июля 1831 года).

Быть может, Пушкин тогда отказался ввиду философской сложности обсуждавшегося предмета, для которой, он не раз говорил об этом, русский язык был еще плохо приспособлен. В том письме 31-го года – первая реакция Пушкина на прочтенные в рукописи «Философические письма». Спор будет развернут позже. И не есть ли сам тот факт, что первый поэт России, создатель ее современного языка, отказывается пока что употреблять его в метафизической беседе, – не есть ли это аргумент в пользу чаадаевской правоты? Во всяком случае, в одном из его важных утверждений – об отчужденности русского просвещенного человека, европейца по сути, от своего непосредственного исторического бытия: «В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам» ⁶.

С Чаадаевым не согласились практически все. И славянофилы и западники… Хотя славянофилы и западники будут согласно числить его среди своих предшественников. Видимо, он действительно проговорил что-то исключительно важное и верное, если не в своих ответах, то в заданных им вопросах, побудивших задуматься.

Именно такова была его общественная роль, признаваемая современниками. Что касается конкретно Пушкина, то влияние Чаадаева было не очень гладко (устная запись П. В. Анненкова), но очень выразительно оценено Я. Сабуровым: «Он поворотил Пушкина на мысль» ⁷. Видимо, на мысль он поворотил многих. На мысль о России. И к тому же облек ее таким образом, что она наполнилась, по выражению одного из первых читателей «Философического письма» в «Телескопе», нашей «болью, сопровождаемой каким-то сладострастным ощущением» ⁸.

Я думаю, что у этой боли есть более точное название – тоска по всемирности. Не случайно Чаадаев сел за свои письма после трехлетнего путешествия по Европе, где эта сравнительно новая идея – всемирной истории – буквально витала в воздухе. Ее заново проговаривал престарелый Гете, припоминая свои юношеские беседы с Гердером и его же позднейшую книгу «Идеи к философии истории человечества». Увиденное с высот европейского Просвещения, всемирное бытие отнюдь не рисовалось уныло однородным, уже цивилизованным по одной мерке или покорно ожидающим цивилизации. Везде и всегда царит Дух – Geist⁹.

Везде? Всегда? Чаадаев имел повод усомниться сразу же по своем возвращении в Россию 17 или 18 июля 1826 года. После трехлетнего отсутствия он был встречен на родине арестом и обыском в Брест-Литовске. Его имя фигурировало в следственных делах декабристов; он был назван в числе участников тайного общества. Спасло его лишь отсутствие во время самого восстания (как и Пушкина!). Чаадаев приехал из заграницы, когда все было кончено: пятеро осужденных на смертную казнь повешены за пять дней до его возвращения.

Всеобщие мысли запоминаются и обновляются в индивидуальных формулировках. Вечные мысли банальны, пока они не оправданы сиюминутным переживанием и значением данного момента. То, что сказал Чаадаев о судьбе России, не может быть понято вне обстоятельств его жизни, в которых возник повод для «Философических писем».

Через год после возвращения в Россию Чаадаев встречается с соседкой по имению, с которой беседует о религии. Она ищет духовного наставничества, и с этой целью Чаадаев садится за письма. По мере исполнения замысел разрастается, что автор и признает, завершая свое первое послание: «Вначале мне казалось, что я смогу в немногих словах передать вам задуманное. Поразмыслив, нахожу, что здесь имеется материала на целый том»¹⁰.

Садился же он за письмо с целью объясниться и отчасти оправдаться, поскольку предшествовавшие наставления в вере привели его собеседницу не к душевному миру, а к  разладу с собой, вплоть до физического недомогания. И ничего в этом нет удивительного, успокаивает ее Чаадаев: «Это естественное следствие того печального положения вещей, I которому подчинены у нас все сердца и все умы. Вы просто поддались действию сил, которые приводят у нас в движение все, начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владыки»¹¹.

В журнальном переводе 1836 года конец этой фразы о I последнем рабе был опущен, иначе объяснение всеобщего печального состояния приобретало слишком опасную публицистическую окраску.

А Чаадаев начинает писать как будто с осторожностью, не сходя с пути нравственного наставления. Однако удержаться в этих первоначально намеченных пределах никак невозможно, ибо ему предстоит объяснить, почему, невзирая на искренность веры и чистоту намерения, вместо внутреннего мира его ученица переживает болезненное потрясение.

Да потому, что вера требует внутренней и внешней дисциплины, духа и тела. Старая истина, признается Чаадаев, чтобы добавить, что для нас она все еще сохраняет прелесть новизны. И вот тут-то без какой-либо паузы, даже без абзаца он переходит к историософскому рассуждению, сохраняющему и по сей день всю остроту нерешенной русской мыслью проблемы. Итак, что же в русском бытии препятствует обретению душевной ясности?

«Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. Впрочем, то, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»¹². Это мысль исходная: мысль о промежуточности нашей истории, о нашем одиночестве. Все дальнейшее в первом «Философическом письме» представляет ее развитие, повторение или образное переодевание. Развитие идет прежде всего в сторону христианской идеи, которая и есть «черта абсолютной всеобщности»¹³ для Чаадаева. Христианство, таким образом, расширяется до всеобщности всемирного пути и одновременно суживается в собственном существовании до католицизма, единственно способного дать пример объединительности если не во всемирном, то в европейском масштабе. Наши беды начались с отпадением Православия от Рима.

Хотя тоска по всемирности и вела отдельных русских интеллигентов прошлого века в лоно римской церкви, это был путь исключительный. Здесь мысль Чаадаева теряет свою всеобщность, предлагая чрезвычайно индивидуальный способ заглушения нашей сладострастной боли. Да и для него самого это убеждение, кажется, не было окончательным и неизменным.

Католицизм Чаадаева остался его личным выбором, не более того. В целом же «Философическое письмо» запомнилось как высказывание о судьбе России, о том, чем болела русская душа в своем историческом бытии.

Современников поразила определенность мысли, ее дерзкая договоренность. Все у Чаадаева значимо, вплоть до мгновенными вспышками мелькающих образов. В неустроенности нашего бытия мы уподоблены кочевникам, а в подтексте – древнее родство со степью, повернутость русской истории в бескрайность восточных просторов, Но мы даже не кочевники, ибо их степь – их дом, а у нас нет дома или, уж во всяком случае, – чувства дома. И непосредственно перед тем – метафора, превращающая нас в вечных путешественников: «On dirait tout le monde en voyage»¹⁴. В русском переводе она пропадает. У Шаховского смысл стирается в безличность: «Можно сказать, что весь мир в движении»¹². При первой публикации фраза была разбита на две, дублирующие смысл, первая из которых явно недотягивала в значительности, а вторая компенсировала метафору иной, даже более сильной: «Все как будто на ходу. Мы все как будто странники»¹⁵.

Сильно сказано, да все равно с выпадением из ассоциативного Там же, с. 648.круга. В XVIII веке, в эпоху Просвещения, путешествие составляло обязательную часть образовательной программы. Однако, скажем, The Grand Tour английского молодого человека и поездка русского юноши в Европу имели разный результат. Англичанин приобретал во Франции и Италии знание языков, утонченность манер, светскость в прямом смысле этого слова. Русский приобретал, быть может, даже больше – просвещенный взгляд на вещи, но с ним нередко терял себя. Не говоря о том, что некоторые из посланных на учебу и тогда имели обыкновение становиться невозвращенцами, те, кто возвращался до конца дней оставались путешествующими в своем отечестве. Возникало непреодолимое отчуждение от установившегося порядка вещей, основанного на рабстве – крепостном праве.

Знаменательна перекличка потерянной в переводе чаадаевской метафоры с названием двух замечательных книг, созданных почти одновременно на рубеже последнего десятилетия XVIII века: «Письма русского путешественника» Н. Карамзина и «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева. В первой – история воспитания чувств, точнее, в духе времени, – чувствительности. Во второй – чувствительный в качестве путешествующего у себя дома, приходящий в ужас от увиденного. Не ставший своим в Европе, он перестает чувствовать себя дома в России, а если дерзает объяснить – почему, то, уже следуя не книге, а жизненной биографии Радищева, отправляется в еще одно путешествие, вынужденное, – в Сибирь.

Путешественник – эмблематический образ русского скитальчества. Поэтому несколько неожиданно и, как может показаться, с переоценкой выдвинул Достоевский в своей пушкинской речи чуть ли не на важнейшее место «Цыган» с Алеко, в ком «Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем»¹⁶.

Русская действительность отторгала просвещенную мысль и при удобном случае спешила ее уничтожить, нередко вместе с тем, кто решился ее высказать. Отторгнутая, теряющая надежду на сотрудничество с властью, мысль становится все более радикальной, высказываясь уже за уничтожение действительности. На Западе мысль также могла увлечься идеалом, во имя которого начинала подгонять действительность к Свободе, Равенству, Братству, загоняя ее в революцию. Однако к средине прошлого века, после полосы радикальных потрясений, там возобладала либеральная умеренность, ненавидимая русскими интеллигентами и окрещенная Герценом «мещанством», не столько в социальном, сколько в нравственном смысле. Было решено: мы пойдем другим путем – к 1917 году¹⁷.

***

Независимо от того, как трактовать «между» в оценке внешнего положения России, в самой русской культуре не выработалось умение превращать разделительное «между» в союз соединительный, добиваться согласия несогласного, Concordia discors, принятого европейским Просвещением за руководящий принцип (разумеется, трудный в исполнении и часто нарушаемый). Из него исходили все объединительные идеи, в том числе и мысль о всемирности. Прежде чем всемирность заявила о себе лозунгом идеального Братства в конце века Просвещения, она обнаружилась столкновением реальных межгосударственных интересов в самом его начале. Войну за испанское наследство (1701 – 1714), открывшую XVIII столетие, не случайно иногда называют первой мировой войной – поля ее сражений были расположены на трех континентах. И именно торопя заключение мира, великий поэт Александр Поуп провозгласил в поэме «Виндзорский лес», что «моря будут соединять земли, которые они разделяют»:

Whole nations enter with each swelling tide,

And seas but join the regions they divide…

Первая из приведенных строк, изображающая будущее процветание лондонского порта: «Целые народы входят с каждым поднимающимся приливом…», – едва ли не напомнит русскому читателю: «Все флаги в гости будут к нам…» Заодно он, может быть, сопоставит, что знаменитая пушкинская строка прозвучала в поэме о XVIII веке, в «Медном всаднике». Правда, эта поэма запомнилась, в отличие от «Виндзорского леса» Поупа, не обещанием мира, а непримиримостью русской исторической трагедии.

Немного в русской литературе произведений, о которых писали бы так часто и с не оставляющим ощущением ускользающего смысла. Особенно часто пишут в последние годы, одна за другой выходят книги, так или иначе возвращающие к вопросу авторской точки зрения: с кем Пушкин – с преобразователем новой России, великим человеком, или с Евгением, жертвой этого преобразования, «маленьким человеком», любимейшим героем классической русской литературы? Иногда кажется, что едва ли не вся эта литература, по известному выражению, вышедшая из гоголевской «Шинели», об этом «маленьком человеке» и написана – с сочувствием к нему.

Однако, продолжая метафору, можно сказать, что и сама повесть «Шинель» вышла из «Медного всадника», поскольку отчуждение частного человека взято здесь не как готовое состояние и результат, а в самый момент своего свершения, представленный столкновением исторических сил. Новое, европейское и всемирное, бытие России, явленное Петербургом, отторгает частную жизнь, одновременно исторически ее обессмысливая. Впрямую об этом в поэме лишь несколько строк, но при малости ее объема и огромности темы все мотивы обозначены кратко, но, раз обозначенные, не должны быть упущены из виду. Вот как сказано о родовом имени героя:

Прозванья нам его не нужно,

Хотя в минувши времена

Оно, быть может, и блистало,

И под пером Карамзина в родных преданьях прозвучало;

Но ныне светом и молвой

Оно забыто.

Как будто Пушкин решил иллюстративно, родословной своего героя, подтвердить одно из самых общих и печальных рассуждений Чаадаева: «Мы…явившись на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных еще до нашего появления»¹⁸. Чаадаеву казалось, что свое прошлое мы забыли так крепко, что его у нас и вовсе как бы не было – ни связи с ним, ни предания о нем, что, впрочем, хотя и жалко, но, может быть, к лучшему, ибо что хорошего или поучительного могли бы мы припомнить: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала…»¹⁹ (Выделенных нами курсивом слов о власти в журнальном переводе вообще не было, а общий смысл сказанного был смягчен: «…владычество, следы которого в нашем образе жизни не сгладились совсем и доныне»²⁰.)

С этим-то утверждением прежде всего и спорил в своем неотправленном письме Пушкин, написав слова, ставшие в русском переводе крылатыми: «…клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».

Таким был его отклик на публикацию первого письма в «Телескопе», однако со всей рукописью он познакомился пятью годами ранее, тогда же положив начало эпистолярному спору.

1. G. M. Trevelyan, History of England, L., N. Y., Toronto, 1943, p. 338.[↩]
2. С. Булгаков в статье «Нация и человечество» (1934) счел, что Достоевский приписал русской национальной культуре через Пушкина нечто гораздо более универсальное: «Напрасно Достоевский, желая возвеличить эту черту гения, усмотрел в этой универсальности национальную черту русского поэта и тем умалил ее, превратив в факт то, что не есть факт, но творческий принцип. И, конечно, эта же самая черта, способность к перевоплощаемости, свойственна вообще человеческому гению, в меру его творческого дара: Шекспиру, Гете». – С. Н. Булгаков, Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1993, с. 650 (Приложение к журналу «Вопросы философии»).[↩]
3. А. С. Пушкин, Отрывки из писем, мысли и замечания. – А. С. Пушкин, Полн. собр. соч. в 10-ти томах, т. VII, Л., 1978, с. 44.[↩]
4. Н. Я. Данилевский, Россия и Европа, М., 1991, с. 58.[↩]
5. Многие документальные свидетельства были или долгое время считались недоступными, однако, к счастью, находки продолжаются. При утрате основного следственного дела «петербургского» недавно был обнаружен и опубликован В. Саповым его «московский» аналог из канцелярии Московского Военного Генерал-губернатора князя Д. В. Голицына – «Дело о запрещении журнала «Телескоп» (Новые документы о П. Я. Чаадаеве)». – «Вопросы литературы», 1995, вып. I, II.[↩]
6. П. Я. Чаадаев, Философические письма. Письмо первое. – В кн.: П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1, М., 1991, с. 324. Во всех случаях, кроме особо оговоренных, русский текст писем приводится в переводе Д. И. Шаховского, подготовленном к печати в 1934 году, но впервые полностью увидевшем свет лишь в настоящем издании.[↩]
7. В. В. Вересаев, Спутники Пушкина, т. 2, М., 1993, с. 166 – 167.[↩]
8. «Литературное наследство», 1955, т. 62. «Герцен и Огарев», II, с. 721.[↩]
9. См. об этом подробнее: И. О. Шайтанов, Понятия «культура» и «цивилизация» в истории европейской мысли. – В сб.: «Культура: теории и проблемы», М., 1995.[↩]
10. П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1, с. 339.^[↩]
11. П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1. с. 320.^[↩]
12. Там же, с. 323.^[↩][↩]
13. П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1, с. 337. Так Д. Шаховской передает стоящее в оригинале «d’universalite absolue» (с. 103); переводчик «Телескопа», нужно сказать, был точнее, ибо знал, с чем соотносилась тогда мысль о всеобщности – с «безусловной всемирностью» (с. 673).^[↩]
14. Там же, с. 90.^[↩]
15. [↩]
16. Ф. М. Достоевский, Об искусстве, М., 1973, с. 352.^[↩]
17. Именно такая логика исторического расхождения после 1848 года, согласно которой из презрения к либеральной умеренности Запада окончательно развился русский революционный радикализм, подробно разработана в классической статье Исайи Берлина «Россия и 1848». – См. в кн.: I. Berlin, Russian Thinkers (многократно переиздавалась).^[↩]
18. П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1, с. 326.^[↩]
19. Там же, с. 324.^[↩]
20. П. Я. Чаадаев, Полн. собр. соч. и избр. письма, т. 1, с. 649.^[↩]