№6, 2006/История литературы

Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры

В эпоху Серебряного века имя Франциска – у всех на устах. Популярными становятся не столько его сочинения и агиография, сколько тип личности и дух его поступков. Западная аскетическая литература была завещана XX веку преимущественно в виде трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (не позднее 1427 года), внимание к которому проявило еще классическое масонство. Но в этой книге русский читатель – при всей своей особой тоске по Италии – общеевропейской культурной «детской» – не нашел теплоты душевного богообщения и свежести радостного приятия мира, которые несли с собой образы poverello из Ассизи.

Усилиями значительного ряда богословов (А. Ельчанинова), историков-мыслителей (П. Бицилли, В. Герье, А. Гуковского, О. Добиаш-Рождественской, Л. Карсавина, П. Сахарова, В. Соловьева, Н. Устрялова, Д. Толстого, Д. Цветаева, Е. Шмурло), исследователей изящной словесности (А. Веселовского, С. Котляревского, С. Шевырева) и несметного числа философов религиозного возрождения Франциск вписан в интеллектуальные парадигмы эпохи на правах родного элемента1.  В. Франциск – апостол нищеты и любви. М., 1908 (см. рецензию Л. П. Карсавина: Вестник Европы. СПб., 1909. Т. 1. Кн. 2);

Последовавшие вскоре новые переводы его песнопений и поэтических медитаций в прозе, знакомство с книгой П. Сабатье «Жизнь Франциска» (1894) расширили круг его почитателей2. Не лишним будет подчеркнуть особую роль Ивана Михайловича Гревса (1860 – 1941), инициатора специального семинара по Франциску и, более того, ~ специальной итальянской экскурсии (1912) «по следам» бедняка из Ассизи, имевшей целью натуралистическое вживание в образ и в характер автора «Цветочков»3. В задачи статьи не входит оценка ученой продукции; это дело францисканцев или, на худой конец, францисковедов. Нас будут интересовать существенные эпизоды освоения наследия Франциска как явления культуры специфического типа, нашедшего свою нишу в ментальном пространстве русской религиозности, русского философствования.и русского образа жизни.

 

1

Об органике, с какой воспринимался Франциск в качестве опознаваемого на языке родной культуры феномена, свидетельствует Н. Бердяев в тех фрагментах своего философского мемуара, где идет речь о биографическом фоне, на котором писалась книга «Смысл творчества» (1916): ушел из.московской православной среды, жил во Флоренции, Риме, посетил Ассизи. И далее: «У меня также всегда было особенное почитание св<ятого> Франциска, которого я считаю величайшим явлением в истории христианства, и я непременно хотел посетить Ассизы. У меня осталось тяжелое впечатление от заброшенности монастыря св<ятого> Франциска современными итальянцами. Один францисканский монах, датчанин по происхождению, рассказывал нам о забвении св<ятого> Франциска. В церкви не было никого, кроме монахов. Для нас, православных, специально служили мессу у гроба св<ятого> Франциска»4.

У нас инициатором перевода книги П. Сабатье стал Л. Толстой, проявивший обостренный интерес к Франциску. 24 ноября 1893 года он пишет В. Черткову: «Я три дня ее читал и ужаснулся на свою мерзость и слабость, и хоть этим стал лучше»5. Отметим сразу главный момент – чтение Франциска обеспечило Толстому состояние (и ситуацию), в котором он в эти годы крайне нуждался: катарсис.

В случае с Я. Толстым мы имеем пример сближения родственных в ряде моментов (но не совпадающих без остатка) типов мироотношеиия, фундаментом которого стало то кардинальное свойство творческого поведения обоих мыслителей, которое мы обозначим словом юродство.

Сразу оговоримся: имеется в виду не овнешненное в веригах и прочих атрибутах практической аскезы антиповедеиие, но юродство духовное как маргинальная точка зрения на возможности «здравого смысла» и самоочевидной для всех истины. Это точка зрения ребенка, мужика (которые у Толстого всегда правы), «неученого» (вспомним «Записку от неученых к ученым…» Н. Федорова), «дурачка» из сказки, «Божьего шута» (Л. Карсавин, «Поэма о Смерти», 1932) – словом, того, кого Николай Кузанский окрестил, следуя сократической традиции, «простецом», обладающим завидной прерогативой «ученого неведения». Не о том ли толкует Франциск своим ученикам: «Братья мои дорогие, возблагодарите Бога, которому угодно было устами простецов открыть сокровища божественной премудрости; ибо Бог раскрывает уста немым и дает языку простецов говорить премудро»6? «Простец» Николая Кузанского удачно совпал с русскими персонификациями правды и стал как бы «автором» множества сочинений – от Г. Сковороды до Н. Федорова. Позже мы увидим, что именно эта ипостась умудренной простоты (в которой на деле нет ничего от той «простоты», что «хуже воровства») стала главным соединительным звеном между Франциском и русской традицией. Смысл этого звена определялся антитезами «ученость / неведение», «философия / мудрость».

Именно в таком смысле говорит Толстой о Франциске, ставя его рядом с Кантом и Дарвином. В Дневнике от 8 августа 1907 года записано: «Странник мне говорил: жить нельзя стало. Помещики совсем сдавили народ. Деваться некуда <…> Прежде были святые Франциски, а теперь – Дарвины <…> Кант считается отвлеченным философом, а он – великий религиозный учитель»7.

Культуроборец, поздний Толстой презрел науку ради интуиции прозаической «общей жизни», которая без философических рецептов сама знает, что ей делать. Человеку, погруженному в нее, нужно вернуться к естественной оптике внутрижизненного видения: четко различать границы личностей, типов, явлений, страстей, голосов, чужих забот, видеть геометрию идей, как грани минералов и предметов. Эта новая (старая) оптика реализует принцип пан-оптикума: схватывание единомножественной целостности сложного мира, который,, благодаря операциям зрительного рассечения и проекции, становится видным в каждой существенной детали, то есть он видится «простым». Так у Толстого формируется позиция трезвого морального реализма, а у Франциска – мистика зрения, потому что мистика имеет дело с сущностью, перестающей, по итогам «простецкого» умозрения, быть при- / кровенной. По словам Г. К. Честертона, «вся философия святого Франциска состояла в том, что он видел естественные вещи в сверхъестественном свете и потому не отвергал, а полностью принимал их»8.

Франциск «передал» Толстому опыт внутреннего преображения реальности в перспективах и проекциях подлинного узрения. Конечно, Толстой не называл эту позицию зрения мистикой; он говорил своему секретарю В. Булгакову о «пре

вращении предметов»: «Когда живешь духовной жизнью, хоть мало-мальски, как это превращает все предметы! Когда испытаешь чье-нибудь недоброе отношение и отнесешься к этому так, как нужно, – знаете, как говорил Франциск? – то как это хорошо, какая радость!»9

Франциск, в отличие от Толстого, с Церковью и Государством не боролся, но некоторые оттенки непротивления (неумножения зла насилием) и отрицание собственности их сближают. Важнее другое: оба совершили поступок, определивший их судьбу: Франциск – при начале пути, Толстой – в финале. Мы имеем в виду «уход», разновидностями которого так богата история русской совести и сюжетика отечественной словесности (уход на войну, к цыганам, в богему, из деревни в город или обратно, «в народ»; романтические «побеги» всякого рода). Толстой мыслил свой уход не только как мессианский жест, но и как странную (вполне юродскую) форму примирения с ближайшим окружением. На вопрос, не считает ли он возню родственников вокруг завещания посланным ему испытанием «для работы над самим собой», писатель ответил, как подлинный францисканец: «Да как же, как же! Я столько за это время передумал!.. Но я далек еще от того, чтобы поступать в моем положении по-францисковски. Знаете, как он говорит? Запиши, что если изучить все языки и т.д., то.нет в этом радости совершенной, а радость совершенная в том, чтобы когда тебя обругают и выгонят вон, смириться и сказать себе, что это так и нужно, и никого не ненавидеть. И до такого состояния мне еще очень, очень далеко!..»10. Толстой ошибся: меньше, чем через три месяца он поступил «по-францисковски»…

Одиозно-серьезной идеологии Толстого не хватало той «совершенной радости», которую несет с собой Франциск.

Безрадостное и безблагодатное христианство Толстого так и осталось голым теоретизмом – в нем не было привечающей мир улыбки Франциска. Автор другого Дневника – Андре Жид – счел невозможным соседство имен Толстого и Франциска. В записи-отзыве от 10 сентября 1941 года на книгу И. Бунина «Освобождение Толстого» (1917) сказано: «Толстой остается для меня какой-то невозможностью. Чинелли

сравнивает его со св. Франциском, – какая нелепость! Толстой противоположен св. Франциску всем своим существом, всей своей сложностью, своим величием, даже своим стремлением к показному опрощению; он все время рисуется перед самим собой, и простота для него – только еще одна сложность»11. Но вот другое мнение: в переписке двух корреспондентов И. С. Тургенева – П. В. Жуковского (1845 – 1912), сына поэта В. Жуковского, и А. Онегина (1845 – 1925) – первый, увлеченный Толстым, сообщает второму 26 марта 1888 года: «Его религия – настоящее христианство, и, хотя оно не ново, ибо святой Франциск Ассизский уже в 12 веке учил то же самое более поэтическим образом, оно хорошо, оно прекрасно»12.

Великая разница состояла в том, что Толстой хотел быть «простецом», а Франциск был им. Целиком овнешненные герои Толстого могли «думать телом»; техникой изображения страдающей и мучающейся, одержимой страхом смерти плоти Толстой владел как никто – об этом написано достаточно много (хотя бы Д. Мережковским), но сам автор уже не мог встать на ту точку зрения, которая оказалась доступной Франциску: видеть мир без дистанцирующей рефлексии, что ставит между бытием и человеком кривые зеркала аналогий и заменяет сущность ее тенями.

 

2

Франциск был первым человеком Ренессанса, который вышел из сумрака Платоновой пещеры на свет Божий и окунулся в материю мировой приязни. На фоне эмблематично-символической куртуазной культуры с ее утонченной поэтической семантикой и изысканным ритуалом рыцарского служения Франциск и впрямь выглядел простаком: он почувствовал себя нитью в Божьей ткани бытия и стал называть вещи мира своими подлинными именами. А подлинное имя есть имя родства, утверждающее телесный монизм сплошь сродного мира (М. Пришвин называл это «сочувственным вниманием»; но то, что у Пришвина – симпатия, у Франциска – эмпатия). Прямые именования: «Сестрица-водица», «Брат-волк», «Смерть-сестра» возможны в мире, изначально нарекаемом, как в Эдеме. Впервые вещи бытия оглядываются на имена своих сущностей. Мир призван к существованию через имена, как в демиуртических номинациях Пантократора: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1, 4). В телесно-чревном мироощущении Франциска все трансцендентное становится имманентным: между словом и вещью, между именем и существом (камнем, рекой, Солнцем, Кларой) устраняются все условности семантической конвенции, и вещь «впадает» в имя, то есть в Бытие, и уже не теряется в нем.

Это не «эстетика тождества» и даже не «миф» (для которого нет границы меж словом и вещью), не «пантеизм» и вообще не мировоззренческая конструкция, это – видение живой плотью, неотторжимой от всех уровней целокушюго Космоса: от эмпирии до Эмпирея.

Свершительный час аскезы Франциска – зрелище распятого в небесах Серафима – был пережит со всем натурализмом и со всей органично-телесной сверхъестественностью Голгофского Чуда: беднейший мира сего обретает запечатления последней тайны: стигматы. Однажды решившись на уход, он избавляется от мирской необходимости в личине; в деятельной аскезе он раскрывает свое лицо; на ступени созерцательного аскетизма перед нами сияет лик святого, до конца исполнившего завет богоподобия, заданный всем человекам: быть живой иконой. Святость и есть живовоплотившаяся иконичность Божьей твари, пережившей в своем религиозном опыте этапы триады «личина / лицо / лик».

Этот тип телесного зрения был превосходно сформулирован (правда, по другому поводу) в сочинении французского феноменолога: «Зрение – это не метаморфоза самих вещей в их видимые образы, не установление двойной принадлежности вещей к большому миру и» к миру малому, приватному. Это род мышления, которое строго и однозначно дешифрует знаки, запечатленные в теле»13. Плоть посреди сонма родственных существ есть плоть любящая и любимая.

Франциск сумел построить свою жизнь как бестрагедийную мистерию, потому что реальный трагизм Голгофы был как бы «встроен» им в историю «тела-осла», которому ничего не страшно, ибо это тело юродивого. Можно ли это гилозоистическое совпадение в одной точке телесного и духовного (Франциск всех овнешняет и тем одухотворяет, делает диалогичными), – можно ли эту процедуру назвать торжеством первоначального фундаментального установления Божьей твари? Тогда: «Зачем даны мне воля и разум?», как говаривал Печорин? Одно дело – «изживание» всякой учености в пользу аскетической простоты, в которой никакой простоты на деле нет (Н. Федоров, Л. Толстой, А. Добролюбов, Е. Честняков, разнообразные «братчики» новейшего сектантства); но другое – когда никакой учености и не было. Одно дело – когда ученый-схоласт, проповедник, философ или поэт-мыслитель становятся францисканцами (Данте, Фома Аквинский, Бонавентура, Бернардиио Сиенский, Раймонд Луллий, Роджер Бэкон), но другое – когда оказывается возможным, минуя эти ступени «возврата к естеству», «по простоте душевной» (а вовсе не «духовкой») иметь то, что и так Богом вложено.

Если Франциск совершил открытие нового мироотношения – то оно состоит в новом понимании тела и телесности, и в этом смысле его инициатива – вполне ренессансная: от тела никуда не денешься, но его можно научить «думать» и чем войти в такие пространства диалога, о которых не ведает «логика» и «разум» и даже «интуиция», но знает само «пространство» – «плоть существования», «вещество существования» (выражение А. Платонова, герои-юродивые которого близки Франциску своего рода чревным космизмом), «мировая плоть», ее благодатная плерома и внутриединая дружественная и самотождественная, довлеющая себе материя мирового сочувствия; – нет разделения меж живым и мертвым, женским и мужским.

Иначе говоря, это ангельское пространство, пронизанное светом и нитями Живой Славы, – то самое, в котором Клара

беседует с Франциском. Недаром текст из Матфея (10, 9) услышан им в церкви, посвященной Марии ангелов (S. Maria de angelis).

Франциск нашел, набрел на это пространство, вошёл и получил все сразу, всю азбуку понимания и общения, и поразился дикости мира внешнего, не ведающего о дольнем Эдеме всеохватного содружества тварей и стихий. Замечательно понято на языке своеобразной эстетической ангелологии это симфоническое единство тварей в Боге автором трактата «Божественная среда» (1926 – 1927): «Подобно тому, как в недрах Божественной среды все производимые звуки сливаются в единую Ноту, которая доминирует над всеми остальными, поддерживая их (это, несомненно, та ангельская нота, что заворожила св. Франциска), так и все силы души начинают резонировать, отвечая на этот призыв, и их многочисленные тона, в свою очередь, складываются в несказанно простое звучание, в котором зарождаются, исчезают, переливаются сообразно времени и обстоятельствам все духовные оттенки любви и рассудительности, пылкости и спокойствия, уравновешенности и восторга, страстности и безразличия, обладания и отрешенности, покоя и движения – бесчисленные возможности неповторимых и невыразимых внутренних состояний»14.

Франциск, противник предопределения, желает развести тварность и падшесть – а это только и возможно в ангельском мире. Фома Аквииский, который родился примерно в год смерти Франциска, воздвиг иератический мир ступеней и переходов в категориальном Органоне схоластического католицизма; однако реальная «Summa» христианского опыта, поданная нам жизненным подвигом Франциска, уже нашла свое место в фундаменте подлинно религиозного мироотношения – в глубине человекобожественной материальности, а не. в готических высотах вечно взыскующей и утомленной собственными аффектами мысли. Видимо, прав был Бердяев («Русская идея», 1946), когда говорил, что на Франциске сказался переход от христианства «исторического» к христианству «эсхатологическому»: бедняк из Ассизи «перешел» из истории в метаисторию – в открытое пространство душевно-телесной метафизики богообщения.

Возможен ли подобный опыт на путях сколь угодно конструктивного пантеизма? Что делать с пресловутым «пантеизмом» Франциска, до сих пор не ясно. Автор замечательного исследования об эстетике Возрождения (поместивший главку о Франциске почему-то после У. Оккама и немецких мистиков XIV века) говорит: «Его отношение к действительности, и особенно к природе, всевозможные либералы всегда раздували до полного пантеизма, что совершенно не соответствует действительности», – а на следующей странице: «…его субъективный имманеитизм» приводит «в конце концов действительно к пантеизму»## Лосев А.

  1. Самые впечатляющие тексты пришлись как раз на начальные десятилетия века: Ельчанинов А. В. Житие св. Франциска Ассизского. М., 1906; Герье Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков. СПб., 1912 (см. рецензию: Гревс И. М. Новый труд по религиозной истории средневековой Италии в русской научной литературе // Журнал Министерства народного просвещения. М., 1913. Отдельный оттиск); Ладыженский М. В. Мистика св. Серафима и мистика св. Франциска // Лодыженский М. В. Свет незримый. Пг» 1915; Бицилли П. М. 1) Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995; 2) Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1226 – 1926) // Современные записки. Париж, 1927. Т. 30; Дурылин С. Н. Св. Франциск Ассизский и «Цветочки», 1913 (Цветочки святого Франциска Ассизского. Репринт изд. 1913 г. – М.: Вся Москва, 1990); Погожев Б. В. Мистика св. Франциска Ассизского // Вопросы философии и психологии. М» 1917. Кн. 139 – 140.[]
  2. Краткую библиографию (с пропуском двух книг Л. Карсавина) см.: Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М.: Изд. Францисканцев-Братьев Меньших Конвентуал, 1995; Вишневецкий И. Г. Франциск, поющий о творениях // AEQUINOX. Сборник памяти о. Александра Меня. М.: Carte Blanche, 1991; Седакова О. А. 1) Из «Синайского патерика» // Там же. С. 52 – 76; 2) О поэзии св. Франциска // AEQUINOX. M.: Carte Blanche, 1993; 3) Франциск, человек таинственный // Литературное обозрение. 1994. N 3/4 (Вступительная заметка к переводам); Самарина М. С. 1)«Гимн творений» Франциска Ассизского как документ эпохи // Итальянский сборник. От древности до XXI века. СПб. 2003. N 7; 2) Франциск Ассизский и литература Серебряного века // Там же; о. Августин, архим. (Никитин Д. Е.) 1) Пушкин и Франциск Ассизский: францисканские мотивы в русской поэзии // Страницы. 1998. Т. 3. Вып. 2; 2) Св. Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. Вып. 4. СПб.: Наука, 2002; 3) Франциск Ассизский и русские символисты // Вече. СПб. 2003. N 15; Арлаускайте Н. Авангардистская поза поэта (Хлебников, Пушкин, св. Франциск) //, Пушкинский сборник: К 200-летию со дня рождения Пушкина. Вильнюс, 1999; Гардзонио С. Образ святого Франциска в русской поэзии начала XX века // ПОЛУТРОПОК. К 70-летию В. Н. Топорова. М.: Индрик, 1998; Керов В. Л. Франциск Ассизский: проповедь идеалов и нищеты // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М» 2005. Вып. 14; Саоченко В. И. Проповеди Святого Франциска Ассизского и народная религиозность в Италии XIII в. // Проблемы повседневности в истории: образ жизни, сознание и методология изучения. Ставрополь: Изд. СГУ, 2001; Тайване Елизавета. Франциск Ассизский и западная духовность (Апологетический очерк) // Вестник РХД. Париж-Москва. 2002. N 184 (И), 185 (III), 186 (IV); Емельянова Н. М. Образ Франциска Ассизского в массовой культуре // Межкультурный диалог в историческом контексте. М., 2003.[]
  3. См.: Анциферов Н. П. Из дум о былом. Воспоминания. М.: Феникс; Культурная инициатива, 1992 (по указателю).[]
  4. Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 212. В сходных интонациях П. Муратов завершает свой очерк «Ассизи» (1924): «…Храм Сан Фраическо предоставлен эмоциям туристов и трудам искусствоведов, не дающих ему ни минуты покоя и отдаляющих от него благость забвения»(Муратов П. П. Образы Италии. В 3 тт. Т. II-III. (1924). М: Галакт, 1994. С. 237). Еще ранее, в 1918 году, другой путешественник-философ с грустной иронией пишет: «В Риме уже не встретите высокой интеллектуальности, редкой приветливости и душевной легкости тосканцев. Риму чужда та gentilezza (изящество. – К. И.), которая пленяет в незабвенных Ассизи, в которой еще чувствуется обаяние св. Франциска – у римлян особенно в первое время чувствуется непросветленнрсть, душевная тяжесть, обилие темного пепла от угасших былых страстей»(Эрн В. Ф. Письма из христианского Рима // Наше наследие. 1991. N II (20). С. 119). В. В. Розанов склонен этот процесс оскудеваиия жизненной теплоты распространить даже и на эпоху Франциска (что позволяет видеть в авторе очерка «В католической Германии» (1905) прямого предшественника движения критики «исторического христианства»): «Когда переходишь от греков к средневековью, с его высохшими, вытянутыми и условными фигурами, где все вымышлено и вымучено, поражаешься, до чего христианство точно заволокло от человечества каким-то туманом всю природу <…> И вспомнил я наших хлыстов с их припевом: Царство ты, царство,

    Духовное царство, –

    Вспомнил, смотря на истощенных пап, поджарых Францисков, испускающих последний вздох Себастианов! Хлысты все обняли своим напевом, грубо, по-мужицки, но все!» (Розанов В. В.Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 298 – 299). Мерилом убывания любви из общения людей своей эпохи становится имя Франциска и для Г. П. Федотова. Он пишет в статье «Ессе Homo!» (1937) о том, что «варваризация» и «борьба с сентиментальностью, т. е. с милосердием», что «ведется в Церкви», – это попытка устранить любовь <…> На Западе закатывается звезда Франциска Ассизского, меркнет культ его, в прошлом поколении увлекавший почти все культурное человечество»(Федотов Г. П.Собр. соч. в 12 тт. Т. 2. М.: Мартис, 1998. С. 260).:[]

  5. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. Т. 87. М.: ГИХЛ, 1928 – 1958. С. 243.[]
  6. Цветочки святого Франциска Ассизского / Пер. с лат. (1913). М.: Вся Москва, 1990. С. 45 – 46. Ср.: «…Христос благодарит Отца за то, что скрытое от мудрецов и умников, т. е. от книжников, фарисеев и философов, Он открыл <…> простым и в мирском смысле глупым. Может быть, такими глупцами были Доминик или Франциск, если им можно было следовать собственному духу»(Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли, 1524 // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987. С. 227).[]
  7. Толстой Л. Н. Собр. соч. в 20 тт. Т. 20. М.: Художественная литература, 1965. С. 273.[]
  8. Честертон Г. К. Святой Франциск Ассизский // Честертон Г. Д. Вечный Человек. М.: Политиздат, 1991. С. 38.[]
  9. Булгаков В. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Дневник секретаря Л. Н. Толстого. М.: ГИХЛ, 1957. С. 333 – 334 (запись от 1 августа 1910 года).[]
  10. Там же. С. 331 (запись от 30 июля 1910 года). Ср. запись в Дневнике – от 19 июня 1903 года: «Перечел Франциска Ассизского. Как хорошо, что он обращается к птицам, как к братьям! А разговор его с frdre Leon о том, что есть радость?!» (Толстой Л. Н. Собр. соч. в 20 тт. Т. 20. С. 172).[]
  11. Из дневника Андре Жида // Литературное наследство. Т. 84. Иван Бунин. Кн. 2. М.: Наука, 1973. С. 384. Ср.: «…Толстой не был ни Франциском Ассизским, ни Мартином Лютером»(Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. С. 297). Через год прозвучала резонная реплика другого мыслителя: «Как отличается аскетизм бедняжки Божьего Франциска от толстовского опрощения [!] Фраицисканство полно красоты и нет в нем ничего похожего на толстовский морализм. От св. Франциска родилась красота раннего возрождения. Бедность была для него Прекрасной Дамой. У Толстого же не было Прекрасной Дамы. Он проповедывал обеднение жизни во имя более счастлийого, более благополучного устроения жизни на земле. Ему чужда идея мессианского пира, которая мистически воодушевляла христианскую аскетику»(Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // О религии Льва Толстого. Сборники книгоиздательства «Путь». Сб. второй. М., 1912. С. 192). Для людей Серебряного века образ жизни Франциска был своего рода индикатором «качества» и даже исторической эволюции «качественности» христианского мироощущения. В статье «Православие» (1909) русским визионером сказано: «…Христианское учение явилось в мир не с тем, чтобы преобразить его немедленно; свобода мира и человека предполагает сама собою, что силы, внесенные в мир Христом, медленно будут растекаться по миру, по мере того, как люди будут принимать их и свободно проникаться ими <…> Ведь христианство Иоанна совсем не то, что христианство Петра; христианство Франциска Ассизского не то, что христианство ап. Павла»(Свящ. Флоренский П. А. Сочинения в 4 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 639).[]
  12. И. С. Тургенев. Вопросы биографии и творчества / Публикация Л. Н. Ивановой. Л.: Наука, 1982. С. 175. Ср.: «Все, что открыл нам Толстой, само собой разумелось для святого Франциска»(Честертон Г. К. Указ. соч. С. 14).[]
  13. Мерло-Пойти Морис. Око и Дух. М.: Искусство. 1992. С. 27.[]
  14. Шардеп Пьер Тейярд, де. Божественная среда. М., 1992. С. 80.[]

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №6, 2006

Цитировать

Исупов, К.Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры / К.Г. Исупов // Вопросы литературы. - 2006 - №6. - C. 60-88
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке