Не пропустите новый номер Подписаться
№4, 1993/Теория и проблематика

Апокалипсис атеистической религии (С. Булгаков как критик революционнистской религиозности). Статья первая

Хотя в центре внимания автора предлагаемой статьи будут булгаковские работы, включенные в двухтомник «Два Града», в ней не ставится целью дать их более или менее подробную характеристику. По-видимому, время простого информирования читателя о русской философии «серебряного века» уже прошло. Она порядком «пораздергана» на впечатляющие цитаты, а потому представляется «достаточно известной» нашей читающей публике. Что и подтверждают всезнающие книготорговцы, свидетельствующие о резком падении «покупательского спроса» на книги российских философов, вошедшие в общественное сознание еще в первые десять-пятнадцать лет нашего века. В такого рода «падении» есть и своя позитивная сторона: время сбора цитат-«цветиков» проходит, – значит, приходит наконец пора собирания плодов. Пора узнавания наших российских мыслителей по их действительному вкладу в философскую культуру, а не по их обещаниям. А это возможно лишь при переходе от «инвентаризации» идей того или другого из философов, произведших на нас более или менее сильное «впечатление», к осмыслению связи этих идей, их внутренней сопряженности друг с другом.

Подход этот представляется перспективным в применении к творчеству именно таких мыслителей, как С. Булгаков, кстати, не очень-то обласканный вниманием «просвещенного читателя» даже в последние годы, отмеченные «издательским бумом», распространившимся и на нашу дореволюционную философскую литературу. Дело в том, что булгаковские работы, внутренне сопротивляющиеся их поверхностному «расцитачиванию», начинают открывать богатство и нетривиальность своего содержания лишь при неспешном, вдумчивом чтении, исключающем ту судорожную, захлебывающуюся торопливость, на какую, судя по типичным комментариям нынешних «квалифицированных читателей», настраивают, например, профетически-лихорадочные тексты Н. Бердяева. Явно проигрывая им в афористической суггестивности, работы С. Булгакова тем более выигрывают (особенно на бердяевском фоне) с точки зрения глубоко продуманной сопряженности содержащихся в них идей. Причем даже в начале «постмарксистского» периода философского творчества С. Булгакова за этой связью уже прорисовываются контуры обобщающих концепций.

Ведь С. Булгаков принадлежал к тому типу философов, редкому даже (а быть может, в особенности?) для нашего духовного ренессанса начала века, которые воспринимали свой отказ от одной идеологии, в данном случае марксистской, совсем не как отпущение их теоретических грехов и право на «свободный полет мысли», временами так напоминающий «легкость в мыслях необыкновенную». Для него такой отказ означал – прежде всего и главным образом. – нравственную обязанность предложить взамен отвергнутого нечтосущественно новое. А именно – другой тип миросозерцания, выработать который можно лишь в том случае, когда до конца, до их последних «начал», прослеживаются корни и истоки отвергнутой идеологической системы. Иначе есть риск остаться под властью «отвергнутой» системы взглядов и идей, – властью тем более опасной, что она будет неосознанной, а потому тайной: властью «начал», скрытых в глубинах мировоззрения, кажущегося себе таким новым, таким свободным.

Как свидетельствуют статьи С. Булгакова, о которых пойдет у нас речь, этот путь «трудной работы мысли» (Гегель) был для него единственной гарантией от превращения философии в то самое – воистину головокружительное! – «свободное парение», которое делало философа «человеком ниоткуда» даже в области теоретического мышления. Человеком, способным так легко жонглировать мыслями, о подлинной связи которых он ничего не знает, лишь потому, что это – чужие мысли, а не его собственные, где ему самому принадлежит лишь тон (как правило, пророчески-риторический), с каким они поданы читателю или слушателю. Ибо собственником своих мыслей может по праву считаться лишь тот, кому ведома их внутренняя связь, взыскующая целостности общего мировоззрения мыслящего. Если этого знания нет – философское мышление исчезает, тонет в «потоке сознания», который неизбежно превращается в «апофеоз» своей собственной «беспочвенности».

Результатом именно такой «работы мысли» С. Булгакова было постепенное выстраивание им – именно на путях глубинного теоретического самоанализа, ибо речь шла о критическом анализе той самой «марксистской веры», в которую он крестился еще в ранней юности, – своей собственной версии православной социальной философии (и философии истории как ее стержня). Движение в этом направлении, цель которого все более отчетливо прояснялась для самого С. Булгакова по мере приближения к его фактическому результату, и получило свое удовлетворение и закрепление в «Двух Градах». Поскольку же нас в данном случае интересует общее движение, на пути которого и этот двухтомник обозначает лишь одну из «вех», постольку он и не является для нас предметом специального рассмотрения – как «сборник», состоящий из таких-то и этаких-то статей. Тем более что многое, очень многое в этой книге, отличающейся глубоко продуманной внутренней целостностью и (по крайней мере отчасти) ставшей открытием для самого автора, позволив обозреть наконец здание, сооружавшееся им на протяжении почти десятка лет, – противится тому, чтобы назвать ее «сборником».

То, что собрано в этой книге, отчетливо обозначившей и определившей целый этаж в духовной эволюции С. Булгакова, является для нас лишь поводом для того, чтобы проследить ее «ход и исход» (на том этапе), более отчетливо оттенив прорисовывающееся в ней целое социально-философского построения мыслителя. При этом нам хотелось бы дать понять читателю, что это «построение» было для автора не самоцелью, а, как это ни парадоксально, лишь средством-способом ответить на «злобу дня»: на вопрос о том, что же такое русская интеллигенция, к которой он принадлежал, в «среде» которой «фаршировался духовно, то.которая начала «выталкивать» его из своей «среды» с того момента, как он во всеуслышание.объявил о своем неприятии марксизма. Причем – и именно по этой причине – вопрос о русской интеллигенции оказался его глубоко личным вопросом («экзистенциальным», как будут говорить впоследствии): его собственной трагедией. Говоря о российской интеллигенции, он говорил и о себе самом. Прикасаясь остро отточенным скальпелем социально-философского анализа к ее мировоззрению и мироощущению, он препарировал тем самым и свой собственный духовный мир. Отказываясь от того, что он считал опасным и вредоносным в ее духовно- душевном складе, он отрекался и от части своей собственной души. Поэтому его познание не могло не быть в то же самое время и покаянием. Самоочищением. «Катарсисом».

* * *

Чтобы понять своеобразие социальной философии С. Булгакова, контуры которой отчетливо проступают в статьях 1904 – 1910 годов, собранных в двухтомнике под названием «Два Града», недостаточно ни общей ссылки на то, что это – христианская социальная философия, ни конкретизирующего уточнения, что речь идет о православной версии философствования о социальных материях. Важнее обратить внимание на основной вывод, который делается С. Булгаковым из христианской веры в то, что человек – существо религиозное1. А вывод этот, который кладется автором в основу всех последующих его рассуждений, заключается в том, что хотя и «могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди», однако нет и не может быть людей «внерелигиозных» в точном смысле этого слова.

Людей «внерелигиозных» не может быть в силу «самой метафизической природы человека», ее фундаментальной противоречивости. А именно – в силу того, что человек, с одной стороны, существо духовное, а стало быть, свободное, так как «природа… духа есть свобода», с другой же – существо «тварное», а потому ограниченное (I, VIII). Духовность этого «тварного» существа исключает для него возможность «религиозного солипсизма» – полного замыкания в рамках конечного существования. Она выталкивает человека за пределы своего «я», заставляет выносить свой собственный «центр» – вовне: туда, где находится источник этой духовности. То есть заставляет его искать и находить свою связь с Богом, какими бы именами ни называл человек Всевышнего. И только через эту связь – а она и является религиозной – партикулярный индивид может установить осмысленную связь с мировым целым, со всем, что его окружает, обрести смысл своего бытия.

И сам этот основополагающий вывод, и булгаковский способ аргументации не так просты и тривиальны, как может показаться на первый взгляд. Если истинная природа человека – религиозна, то это значит для Булгакова, что даже проблема атеизма – отрицания Бога – оказывается в конечном счете не вне-, а внутрирелигиозной проблемой. И потому также и социально-философски она должна осмысляться именно в качестве внутри-, а не внерелигиозной проблемы, в точке пересечения социальной философии и теологии. На место прежней противоположности религии и атеизма приходит другая: «религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее религиозная невменяемость…» (I, IX). А это состояние, которое находится за гранью человеческого и представляет собой некоторую патологию, ущербность человеческой природы в индивиде. Ибо речь идет о «параличе» (если не полном омертвлении) одной из ее сторон – ее духовной определенности. Поскольку же даже антирелигиозное богоборчество все-таки чуждо этой «духовной спячке», этому «духовному мещанству», под которым С. Булгаков имеет в, виду отказ человека «от своей свободы» и «от своей духовности», то есть чисто животное служение «своим низшим инстинктам», – постольку и такой «демонизм» все- таки должен рассматриваться как явление религиозного порядка, хотя он и представляет собой «религию навыворот» (I, IX).

Это – далеко идущий вывод. Отныне то, что раньше (в особенности – со времен Просвещения) рассматривалось в качествевнерелигиозного противоборства, – борьба атеистов как внешних врагов религии вообще, представлявшейся им воплощением всяческой темноты и невежества, с одной стороны, и теистов, считающих их людьми, «отпавшими от Бога», «выпавшими из лона религии» и т. д., с другой, – предлагается рассматривать в контексте внутрирелигиозной борьбы. Ибо речь, по убеждению С. Булгакова, идет о противоборстве «двух основных путей», двух взаимоисключающих «путей религиозного самоутверждения». Имеется в виду «теизм, Находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве» (I, IX).

При этом автор делает здесь оговорку, вводя еще одно различение, в известном смысле аналогичное различению «атеизма» 2 и полного «религиозного индифферентизма» 3 («духовного мещанства»). «Религия человекобожия» – это не чистое самобожие, самоутверждение своей тварности в качестве «абсолюта», так как последнее «есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека» (I, X). Учтем это различение на будущее и пойдем дальше.

  1. ПАНТЕИСТИЧЕСКОЕ БОГОБОРЧЕСТВО КАК СПОСОБ РЕЛИГИОЗНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ

Отправляясь от указанных выше религиозно-философских предпосылок, С. Булгаков причисляет к «пантеизму и космотеизму» материализм энциклопедистов и гилозоизм Геккеля, «спиритуалистический атеизм» Э. Гартмана и Шопенгауэра, «экономический материализм» Маркса и, наконец, «агностический позитивизм» Конта и Спенсера (I, X). Причем, констатируя объединяющее их «всебожие или миробожие», он подчеркивает, что «в религиозном переживании» то и другое «неизбежно принимает черты человекобожия» (I, X). Тезис этот принципиально важен для автора, который не просто повторяет, но и доказывает его не только своими «монографическими» анализами (статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» и «Карл Маркс как религиозный тип»), но и рассмотрением целых пластов коллективного сознания, препарируемых с помощью метода очной ставки – сопоставления удаленных друг от друга исторических эпох («Первохристианство и новейший социализм», «Воскресение Христа и современный социализм», «Религия человекобожия в русской революции»).

Логическую неизбежность превращения «анонимной» религиозности «пан-» и «космотеизма» – через обожествление Человечества (или Народа, Класса, либо еще какой- нибудь коллективной структуры, скажем, Партии) – в обожествление либо самообожествление «вот этого человека», взятого во всей его «единичности» и «единственности», С. Булгаков выводит из того факта, что «человечество существует только в личностях, и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение» (I, X). Внутренняя логика «религии человекобожия», «задача», поставленная ею перед человечеством: породить «сверхчеловека», «Бога» точно так же, как мир породил человека, – с необходимостью превращает гуманистическую веру в человека и человечество в поклонение антихристу. Ибо как раз так именуется в христианстве «единичный сверхчеловек» (вспомним ницшеанского «сверхчеловека»), претендующий на роль Бога, не обладая, однако, фундаментальнейшей (божественной мощью – силой творить бытие.

Лишенному этой способности, но тем не менее претендующему на роль Всевышнего, ему не остается ничего, кроме способности разрушать – то есть творить небытие, выдавая его за бытие. «Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством…» (I, XI). Опять в качестве последнего вывода «религии человекобожия» выступает все тот же «сатанизм» – как абсолютная противоположность веры в «личность Бога»: негативный абсолют религиозного (все еще религиозного? все-таки религиозного?) сознания.

Если же перейти от этого – чисто теологического – уровня рассуждения на уровень религиозно-философский, открывающий перспективу христианской философии истории и социальной философии, то проблема., в «развилке» которой человеческая мысль впала в соблазн «человекобожества», будет выглядеть так: является ли история человечества «откровением о человеке», или она есть «самооткровение человека»? «Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы?..» (I, XI). Утверждая принцип «самооткровения» и «самотворчества», то есть приписывая себе «историю в онтологическом смысле», человек вступает на «путь сатаны». Подобно ему, он «просто хочет, – по словам С. Булгакова, – украсть и присвоить ему непринадлежащее, сын превращается в взбунтовавшегося раба» (I, XI). Стало быть, основная религиозная антиномия, столкнувшись с которой разошлись два пути религиозного самоутверждения: «пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма», – это антиномия «самоопределения к Богу и против Бога» (I, XI).

Вот эта двойственность, согласно С. Булгакову, и определяет собой «весь путь развития христианской Европы». Она «просвечивает во всей ее культуре», обусловливая не только раскол последней на два потока, но и различные оттенки и переливы в каждом из них. Она получает отражение также и в общественных идеалах, природу которых С. Булгаков исследует в «Двух Градах». Противоборство этих двух способов религиозного самоутверждения человека обнажает всю глубинутрагизма человеческой истории, давая нам понять, что если ее и можно толковать как «прогресс истинной и высшей человечности», то это не что иное, как «прогресс трагедии, ее внутреннее созревание» (I, XII). И развязка этой трагедии (ее подлинный катарсис) возможна только «на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти» (I, XII).

Такой подход, усматривающий свою «точку опоры» в точке пересечения теологии и социальной философии, теологии и социологии (все еще в значительной мере остававшейся философией истории4), не только позволяет С. Булгакову втянуть в сферу религиозно-философского рассмотрения целый пласт истории идей, культуры в целом, который до него рассматривался как «запредельный» религиозной сфере, «нейтральный» по отношению к ней, во всяком случае к внутреннему аспекту христианского сознания. Отправляясь от неожиданно обнаружившихся «соприкосновений» теологии и социологии, христианского понимания истории с его идеей апокалипсиса(откровения о грядущем «конце времен») и светской философии истории с ее идеей Прогресса как поступательного движения человечества к идеальному общественному состоянию, автор открывает в высшей степени плодотворную перспективу взаимного перевода теологической проблематики на социально- философский, а социально-философской – на теологический язык, язык христианской онтологии и мистики.

В результате открывается возможность «укрупнения» социально-философской, а особенно связанной с нею политико-экономической и социологической проблематики, позволяя высветить ее «неэмпирические» истоки и импульсы. А с другой стороны, обнаруживает свои конкретизирующие «корреляты» многое из того, что казалось постижимым лишь на путях теологически ориентированного «умозрения». Обретает свою первозданную свежесть и остроту, позволяющие вести разговор на русском языке начала XX века, центральная проблема христианской европейской культуры, над которой бился еще Августин, посвятивший ей свой колоссальный труд «О граде Божием», – проблема отношений этого Града и «града земного». И здесь С. Булгакова поджидали немаловажные открытия, связанные с осмыслением парадоксальной – ибо атеистической – религии, окончательно оформившейся в прошлом веке, чтобы сыграть свою поистине роковую роль в XX столетии.

Прослеживая процесс формирования в культуре XIX века идеи «человекобожества», С. Булгаков обращает внимание на «поразительное совпадение» идей немца Л. Фейербаха и француза О. Конта, одновременно поставивших, а затем «посильно разрешивших»»вопрос о религии без личного Бога», но с «богом – человечеством» (I, 8). Оба они «дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, «устроиться без Бога», притом вполне и окончательно» (I, 8). Суть этого «философского выражения» сводилась к тому, что и первый, и второй предложили одну и ту же идею, заключавшую в себе глубочайшую внутреннюю антиномию: «атеистической религии» (или религиозного атеизма). Атеистической – потому, что была религия без личного Бога, вера в которого изначально составляла незыблемый фундамент теизма в строгом смысле этого слова. Но тем не менее – религии, ибо она, эта идея, была проникнута волей к обоготворению, стремлением к обожествлению, желанием заполнить зияющую пустоту, образовавшуюся на том месте, где прежде возвышался Бог теистических религий.

Л. Фейербах и О. Конт оказались едиными и в том, каким образом они решали вставшую перед каждым из них задачу заполнения пустоты, образовавшейся после «ликвидации» Бога теизма, к которому верующий в Него обращался как к Личности. (Правда, «ликвидация» эта состоялась не для всех европейцев, а лишь для узкого слоя интеллектуалов, и потому была не столько практической, сколько теоретической.) И тот, и другой поспешили заполнить эту пустоту обоготворенным Человечеством – предельной абстракцией от множества сменявших друг друга людских поколений, попытавшись наделить ее всеми атрибутами «ликвидированного» Бога. Такатеизм западных интеллектуалов, затосковавших перед устрашающим видением пустоты5, образовавшейся на месте Бога, устраненного ими (или под их одобрительные рукоплескания, или при их молчаливом попустительстве), превратился в антропотеизм с его обещанием земного блаженства взамен небесного.

Особенностью этой новой религии, утверждавшей себя в самом акте такого обоготворения и одновременно себя же и отрицавшей всодержании этого акта (ибо человечество, возведенное в ранг Бога, не только не имело личной определенности, но и не обладало абсолютной способностью творить бытие), было то, что она оказалась религией лишь по форме – по способу изначального человеческого переживания, вызвавшего ее к жизни, тогда как по содержанию оставалась атеизмом. Различение формы и содержания религиозности подобного типа было существенно важным теоретическим открытием С. Булгакова; оно позволило ему понять своеобразие социальных движений, вдохновлявшихся «человекобожескими» воззрениями такого рода. Это были социалистические движения, возникшие и развившиеся (как теоретически, так и практически-политически) на Западе, однако решающую – причем роковую – роль сыгравшие на Востоке, и прежде всего в России, которая и здесь оказалась «мостом» между Западом и Востоком6.

Нам еще предстоит вернуться к российским судьбам антропотеистской религии в связи с рассмотрением булгаковских статей, специально посвященных первой русской революции, и прежде всего статьи, опубликованной под названием «Героизм и подвижничество» в знаменитых «Вехах». Пока же обратим внимание на то, что та в высшей степени значительная (хотя и роковая) роль, какую сыграл этот новый тип религиозного сознания именно в России, была связана с особой напряженностью, какой достигли к последней трети прошлого века религиозные искания русского народа. Не случайно еще Ницше, ознакомившись с некоторыми из произведений Ф. Достоевского, писал о том, что в «русском романе» воссоздана атмосфера, совершенно аналогичная той, в какой уже стало однажды возможным появление Христа, которого в России можно ожидать «в любой момент».

Вернемся, однако, к одному из основоположников этой «религии человекобожества» – Л. Фейербаху. Читаем у С. Булгакова: «Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением. Фейербаха, быть земным «богом, как бы абсолютом, вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм» (I, 43). Как автор специально подчеркивает, взятые в их нерасторжимом единстве, истины эти и представляют собой «положительную часть учения Фейербаха» (I, 43).

Однако это учение имеет и свою «отрицательную сторону». Связана же она с тем, что упомянутые «великие истины», вытекающие изподлинно религиозного источника – ведь одна из них утверждает человеческий род в его «высшем достоинстве», а другая указывает на его «реальное единство» ## В понимании этой второй «истины» С, Булгаков, как нам предстоит убедиться, в общем и целом следует за В.

  1. Сергей Булгаков, Два Града Исследования о природе общественных идеалов, т. I – II, т. I, M., 1911, с. VIII. В дальнейшем в тексте будет в скобках указываться только том и страница этого издания.[]
  2. Даже «воинствующего», а быть может, именно «воинствующего» в первую очередь.[]
  3. Любопытно, что к этому последнему – в отличие от атеистического богоборчества – склонялись не столько крайние материалисты, сколько умеренные позитивисты (о своем религиозном индифферентизме говорил, например, вождь левых кадетов и противник «веховцев» П. Н Милюков).[]
  4. См: П. Барт, Философия истории как социология, СПб., 1902.[]
  5. Ср. «религиозно-атеистические» переживания таких персонажей Достоевского, как Иван Карамазов и Свидригайлов.[]
  6. Лет десять спустя Макс Вебер также будет говорить о «религиообразном» характере российского социалистического движения.[]

Цитировать

Давыдов, Ю. Апокалипсис атеистической религии (С. Булгаков как критик революционнистской религиозности). Статья первая / Ю. Давыдов // Вопросы литературы. - 1993 - №4. - C. 93-128
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке