Апокалипсис атеистической религии (С. Булгаков как критик революционнистской религиозности). Статья первая

Хотя в центре внимания автора предлагаемой статьи будут булгаковские работы, включенные в двухтомник «Два Града», в ней не ставится целью дать их более или менее подробную характеристику. По-видимому, время простого информирования читателя о русской философии «серебряного века» уже прошло. Она порядком «пораздергана» на впечатляющие цитаты, а потому представляется «достаточно известной» нашей читающей публике. Что и подтверждают всезнающие книготорговцы, свидетельствующие о резком падении «покупательского спроса» на книги российских философов, вошедшие в общественное сознание еще в первые десять-пятнадцать лет нашего века. В такого рода «падении» есть и своя позитивная сторона: время сбора цитат-«цветиков» проходит, – значит, приходит наконец пора собирания плодов. Пора узнавания наших российских мыслителей по их действительному вкладу в философскую культуру, а не по их обещаниям. А это возможно лишь при переходе от «инвентаризации» идей того или другого из философов, произведших на нас более или менее сильное «впечатление», к осмыслению связи этих идей, их внутренней сопряженности друг с другом.

Подход этот представляется перспективным в применении к творчеству именно таких мыслителей, как С. Булгаков, кстати, не очень-то обласканный вниманием «просвещенного читателя» даже в последние годы, отмеченные «издательским бумом», распространившимся и на нашу дореволюционную философскую литературу. Дело в том, что булгаковские работы, внутренне сопротивляющиеся их поверхностному «расцитачиванию», начинают открывать богатство и нетривиальность своего содержания лишь при неспешном, вдумчивом чтении, исключающем ту судорожную, захлебывающуюся торопливость, на какую, судя по типичным комментариям нынешних «квалифицированных читателей», настраивают, например, профетически-лихорадочные тексты Н. Бердяева. Явно проигрывая им в афористической суггестивности, работы С. Булгакова тем более выигрывают (особенно на бердяевском фоне) с точки зрения глубоко продуманной сопряженности содержащихся в них идей. Причем даже в начале «постмарксистского» периода философского творчества С. Булгакова за этой связью уже прорисовываются контуры обобщающих концепций.

Ведь С. Булгаков принадлежал к тому типу философов, редкому даже (а быть может, в особенности?) для нашего духовного ренессанса начала века, которые воспринимали свой отказ от одной идеологии, в данном случае марксистской, совсем не как отпущение их теоретических грехов и право на «свободный полет мысли», временами так напоминающий «легкость в мыслях необыкновенную». Для него такой отказ означал – прежде всего и главным образом. – нравственную обязанность предложить взамен отвергнутого нечтосущественно новое. А именно – другой тип миросозерцания, выработать который можно лишь в том случае, когда до конца, до их последних «начал», прослеживаются корни и истоки отвергнутой идеологической системы. Иначе есть риск остаться под властью «отвергнутой» системы взглядов и идей, – властью тем более опасной, что она будет неосознанной, а потому тайной: властью «начал», скрытых в глубинах мировоззрения, кажущегося себе таким новым, таким свободным.

Как свидетельствуют статьи С. Булгакова, о которых пойдет у нас речь, этот путь «трудной работы мысли» (Гегель) был для него единственной гарантией от превращения философии в то самое – воистину головокружительное! – «свободное парение», которое делало философа «человеком ниоткуда» даже в области теоретического мышления. Человеком, способным так легко жонглировать мыслями, о подлинной связи которых он ничего не знает, лишь потому, что это – чужие мысли, а не его собственные, где ему самому принадлежит лишь тон (как правило, пророчески-риторический), с каким они поданы читателю или слушателю. Ибо собственником своих мыслей может по праву считаться лишь тот, кому ведома их внутренняя связь, взыскующая целостности общего мировоззрения мыслящего. Если этого знания нет – философское мышление исчезает, тонет в «потоке сознания», который неизбежно превращается в «апофеоз» своей собственной «беспочвенности».

Результатом именно такой «работы мысли» С. Булгакова было постепенное выстраивание им – именно на путях глубинного теоретического самоанализа, ибо речь шла о критическом анализе той самой «марксистской веры», в которую он крестился еще в ранней юности, – своей собственной версии православной социальной философии (и философии истории как ее стержня). Движение в этом направлении, цель которого все более отчетливо прояснялась для самого С. Булгакова по мере приближения к его фактическому результату, и получило свое удовлетворение и закрепление в «Двух Градах». Поскольку же нас в данном случае интересует общее движение, на пути которого и этот двухтомник обозначает лишь одну из «вех», постольку он и не является для нас предметом специального рассмотрения – как «сборник», состоящий из таких-то и этаких-то статей. Тем более что многое, очень многое в этой книге, отличающейся глубоко продуманной внутренней целостностью и (по крайней мере отчасти) ставшей открытием для самого автора, позволив обозреть наконец здание, сооружавшееся им на протяжении почти десятка лет, – противится тому, чтобы назвать ее «сборником».

То, что собрано в этой книге, отчетливо обозначившей и определившей целый этаж в духовной эволюции С. Булгакова, является для нас лишь поводом для того, чтобы проследить ее «ход и исход» (на том этапе), более отчетливо оттенив прорисовывающееся в ней целое социально-философского построения мыслителя. При этом нам хотелось бы дать понять читателю, что это «построение» было для автора не самоцелью, а, как это ни парадоксально, лишь средством-способом ответить на «злобу дня»: на вопрос о том, что же такое русская интеллигенция, к которой он принадлежал, в «среде» которой «фаршировался духовно, то.которая начала «выталкивать» его из своей «среды» с того момента, как он во всеуслышание.объявил о своем неприятии марксизма. Причем – и именно по этой причине – вопрос о русской интеллигенции оказался его глубоко личным вопросом («экзистенциальным», как будут говорить впоследствии): его собственной трагедией. Говоря о российской интеллигенции, он говорил и о себе самом. Прикасаясь остро отточенным скальпелем социально-философского анализа к ее мировоззрению и мироощущению, он препарировал тем самым и свой собственный духовный мир. Отказываясь от того, что он считал опасным и вредоносным в ее духовно- душевном складе, он отрекался и от части своей собственной души. Поэтому его познание не могло не быть в то же самое время и покаянием. Самоочищением. «Катарсисом».

* * *

Чтобы понять своеобразие социальной философии С. Булгакова, контуры которой отчетливо проступают в статьях 1904 – 1910 годов, собранных в двухтомнике под названием «Два Града», недостаточно ни общей ссылки на то, что это – христианская социальная философия, ни конкретизирующего уточнения, что речь идет о православной версии философствования о социальных материях. Важнее обратить внимание на основной вывод, который делается С. Булгаковым из христианской веры в то, что человек – существо религиозное¹. А вывод этот, который кладется автором в основу всех последующих его рассуждений, заключается в том, что хотя и «могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди», однако нет и не может быть людей «внерелигиозных» в точном смысле этого слова.

Людей «внерелигиозных» не может быть в силу «самой метафизической природы человека», ее фундаментальной противоречивости. А именно – в силу того, что человек, с одной стороны, существо духовное, а стало быть, свободное, так как «природа… духа есть свобода», с другой же – существо «тварное», а потому ограниченное (I, VIII). Духовность этого «тварного» существа исключает для него возможность «религиозного солипсизма» – полного замыкания в рамках конечного существования. Она выталкивает человека за пределы своего «я», заставляет выносить свой собственный «центр» – вовне: туда, где находится источник этой духовности. То есть заставляет его искать и находить свою связь с Богом, какими бы именами ни называл человек Всевышнего. И только через эту связь – а она и является религиозной – партикулярный индивид может установить осмысленную связь с мировым целым, со всем, что его окружает, обрести смысл своего бытия.

И сам этот основополагающий вывод, и булгаковский способ аргументации не так просты и тривиальны, как может показаться на первый взгляд. Если истинная природа человека – религиозна, то это значит для Булгакова, что даже проблема атеизма – отрицания Бога – оказывается в конечном счете не вне-, а внутрирелигиозной проблемой. И потому также и социально-философски она должна осмысляться именно в качестве внутри-, а не внерелигиозной проблемы, в точке пересечения социальной философии и теологии. На место прежней противоположности религии и атеизма приходит другая: «религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее религиозная невменяемость…» (I, IX). А это состояние, которое находится за гранью человеческого и представляет собой некоторую патологию, ущербность человеческой природы в индивиде. Ибо речь идет о «параличе» (если не полном омертвлении) одной из ее сторон – ее духовной определенности. Поскольку же даже антирелигиозное богоборчество все-таки чуждо этой «духовной спячке», этому «духовному мещанству», под которым С. Булгаков имеет в, виду отказ человека «от своей свободы» и «от своей духовности», то есть чисто животное служение «своим низшим инстинктам», – постольку и такой «демонизм» все- таки должен рассматриваться как явление религиозного порядка, хотя он и представляет собой «религию навыворот» (I, IX).

Это – далеко идущий вывод. Отныне то, что раньше (в особенности – со времен Просвещения) рассматривалось в качествевнерелигиозного противоборства, – борьба атеистов как внешних врагов религии вообще, представлявшейся им воплощением всяческой темноты и невежества, с одной стороны, и теистов, считающих их людьми, «отпавшими от Бога», «выпавшими из лона религии» и т. д., с другой, – предлагается рассматривать в контексте внутрирелигиозной борьбы. Ибо речь, по убеждению С. Булгакова, идет о противоборстве «двух основных путей», двух взаимоисключающих «путей религиозного самоутверждения». Имеется в виду «теизм, Находящий свое завершение в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве» (I, IX).

При этом автор делает здесь оговорку, вводя еще одно различение, в известном смысле аналогичное различению «атеизма» ² и полного «религиозного индифферентизма» ³ («духовного мещанства»). «Религия человекобожия» – это не чистое самобожие, самоутверждение своей тварности в качестве «абсолюта», так как последнее «есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека» (I, X). Учтем это различение на будущее и пойдем дальше.

1. ПАНТЕИСТИЧЕСКОЕ БОГОБОРЧЕСТВО КАК СПОСОБ РЕЛИГИОЗНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ

Отправляясь от указанных выше религиозно-философских предпосылок, С. Булгаков причисляет к «пантеизму и космотеизму» материализм энциклопедистов и гилозоизм Геккеля, «спиритуалистический атеизм» Э. Гартмана и Шопенгауэра, «экономический материализм» Маркса и, наконец, «агностический позитивизм» Конта и Спенсера (I, X). Причем, констатируя объединяющее их «всебожие или миробожие», он подчеркивает, что «в религиозном переживании» то и другое «неизбежно принимает черты человекобожия» (I, X). Тезис этот принципиально важен для автора, который не просто повторяет, но и доказывает его не только своими «монографическими» анализами (статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» и «Карл Маркс как религиозный тип»), но и рассмотрением целых пластов коллективного сознания, препарируемых с помощью метода очной ставки – сопоставления удаленных друг от друга исторических эпох («Первохристианство и новейший социализм», «Воскресение Христа и современный социализм», «Религия человекобожия в русской революции»).

Логическую неизбежность превращения «анонимной» религиозности «пан-» и «космотеизма» – через обожествление Человечества (или Народа, Класса, либо еще какой- нибудь коллективной структуры, скажем, Партии) – в обожествление либо самообожествление «вот этого человека», взятого во всей его «единичности» и «единственности», С. Булгаков выводит из того факта, что «человечество существует только в личностях, и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение» (I, X). Внутренняя логика «религии человекобожия», «задача», поставленная ею перед человечеством: породить «сверхчеловека», «Бога» точно так же, как мир породил человека, – с необходимостью превращает гуманистическую веру в человека и человечество в поклонение антихристу. Ибо как раз так именуется в христианстве «единичный сверхчеловек» (вспомним ницшеанского «сверхчеловека»), претендующий на роль Бога, не обладая, однако, фундаментальнейшей (божественной мощью – силой творить бытие.

Лишенному этой способности, но тем не менее претендующему на роль Всевышнего, ему не остается ничего, кроме способности разрушать – то есть творить небытие, выдавая его за бытие. «Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством…» (I, XI). Опять в качестве последнего вывода «религии человекобожия» выступает все тот же «сатанизм» – как абсолютная противоположность веры в «личность Бога»: негативный абсолют религиозного (все еще религиозного? все-таки религиозного?) сознания.

Если же перейти от этого – чисто теологического – уровня рассуждения на уровень религиозно-философский, открывающий перспективу христианской философии истории и социальной философии, то проблема., в «развилке» которой человеческая мысль впала в соблазн «человекобожества», будет выглядеть так: является ли история человечества «откровением о человеке», или она есть «самооткровение человека»? «Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы?..» (I, XI). Утверждая принцип «самооткровения» и «самотворчества», то есть приписывая себе «историю в онтологическом смысле», человек вступает на «путь сатаны». Подобно ему, он «просто хочет, – по словам С. Булгакова, – украсть и присвоить ему непринадлежащее, сын превращается в взбунтовавшегося раба» (I, XI). Стало быть, основная религиозная антиномия, столкнувшись с которой разошлись два пути религиозного самоутверждения: «пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма», – это антиномия «самоопределения к Богу и против Бога» (I, XI).

Вот эта двойственность, согласно С. Булгакову, и определяет собой «весь путь развития христианской Европы». Она «просвечивает во всей ее культуре», обусловливая не только раскол последней на два потока, но и различные оттенки и переливы в каждом из них. Она получает отражение также и в общественных идеалах, природу которых С. Булгаков исследует в «Двух Градах». Противоборство этих двух способов религиозного самоутверждения человека обнажает всю глубинутрагизма человеческой истории, давая нам понять, что если ее и можно толковать как «прогресс истинной и высшей человечности», то это не что иное, как «прогресс трагедии, ее внутреннее созревание» (I, XII). И развязка этой трагедии (ее подлинный катарсис) возможна только «на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти» (I, XII).

Такой подход, усматривающий свою «точку опоры» в точке пересечения теологии и социальной философии, теологии и социологии (все еще в значительной мере остававшейся философией истории⁴), не только позволяет С. Булгакову втянуть в сферу религиозно-философского рассмотрения целый пласт истории идей, культуры в целом, который до него рассматривался как «запредельный» религиозной сфере, «нейтральный» по отношению к ней, во всяком случае к внутреннему аспекту христианского сознания. Отправляясь от неожиданно обнаружившихся «соприкосновений» теологии и социологии, христианского понимания истории с его идеей апокалипсиса(откровения о грядущем «конце времен») и светской философии истории с ее идеей Прогресса как поступательного движения человечества к идеальному общественному состоянию, автор открывает в высшей степени плодотворную перспективу взаимного перевода теологической проблематики на социально- философский, а социально-философской – на теологический язык, язык христианской онтологии и мистики.

В результате открывается возможность «укрупнения» социально-философской, а особенно связанной с нею политико-экономической и социологической проблематики, позволяя высветить ее «неэмпирические» истоки и импульсы. А с другой стороны, обнаруживает свои конкретизирующие «корреляты» многое из того, что казалось постижимым лишь на путях теологически ориентированного «умозрения». Обретает свою первозданную свежесть и остроту, позволяющие вести разговор на русском языке начала XX века, центральная проблема христианской европейской культуры, над которой бился еще Августин, посвятивший ей свой колоссальный труд «О граде Божием», – проблема отношений этого Града и «града земного». И здесь С. Булгакова поджидали немаловажные открытия, связанные с осмыслением парадоксальной – ибо атеистической – религии, окончательно оформившейся в прошлом веке, чтобы сыграть свою поистине роковую роль в XX столетии.

Прослеживая процесс формирования в культуре XIX века идеи «человекобожества», С. Булгаков обращает внимание на «поразительное совпадение» идей немца Л. Фейербаха и француза О. Конта, одновременно поставивших, а затем «посильно разрешивших»»вопрос о религии без личного Бога», но с «богом – человечеством» (I, 8). Оба они «дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, «устроиться без Бога», притом вполне и окончательно» (I, 8). Суть этого «философского выражения» сводилась к тому, что и первый, и второй предложили одну и ту же идею, заключавшую в себе глубочайшую внутреннюю антиномию: «атеистической религии» (или религиозного атеизма). Атеистической – потому, что была религия без личного Бога, вера в которого изначально составляла незыблемый фундамент теизма в строгом смысле этого слова. Но тем не менее – религии, ибо она, эта идея, была проникнута волей к обоготворению, стремлением к обожествлению, желанием заполнить зияющую пустоту, образовавшуюся на том месте, где прежде возвышался Бог теистических религий.

Л. Фейербах и О. Конт оказались едиными и в том, каким образом они решали вставшую перед каждым из них задачу заполнения пустоты, образовавшейся после «ликвидации» Бога теизма, к которому верующий в Него обращался как к Личности. (Правда, «ликвидация» эта состоялась не для всех европейцев, а лишь для узкого слоя интеллектуалов, и потому была не столько практической, сколько теоретической.) И тот, и другой поспешили заполнить эту пустоту обоготворенным Человечеством – предельной абстракцией от множества сменявших друг друга людских поколений, попытавшись наделить ее всеми атрибутами «ликвидированного» Бога. Такатеизм западных интеллектуалов, затосковавших перед устрашающим видением пустоты⁵, образовавшейся на месте Бога, устраненного ими (или под их одобрительные рукоплескания, или при их молчаливом попустительстве), превратился в антропотеизм с его обещанием земного блаженства взамен небесного.

Особенностью этой новой религии, утверждавшей себя в самом акте такого обоготворения и одновременно себя же и отрицавшей всодержании этого акта (ибо человечество, возведенное в ранг Бога, не только не имело личной определенности, но и не обладало абсолютной способностью творить бытие), было то, что она оказалась религией лишь по форме – по способу изначального человеческого переживания, вызвавшего ее к жизни, тогда как по содержанию оставалась атеизмом. Различение формы и содержания религиозности подобного типа было существенно важным теоретическим открытием С. Булгакова; оно позволило ему понять своеобразие социальных движений, вдохновлявшихся «человекобожескими» воззрениями такого рода. Это были социалистические движения, возникшие и развившиеся (как теоретически, так и практически-политически) на Западе, однако решающую – причем роковую – роль сыгравшие на Востоке, и прежде всего в России, которая и здесь оказалась «мостом» между Западом и Востоком⁶.

Нам еще предстоит вернуться к российским судьбам антропотеистской религии в связи с рассмотрением булгаковских статей, специально посвященных первой русской революции, и прежде всего статьи, опубликованной под названием «Героизм и подвижничество» в знаменитых «Вехах». Пока же обратим внимание на то, что та в высшей степени значительная (хотя и роковая) роль, какую сыграл этот новый тип религиозного сознания именно в России, была связана с особой напряженностью, какой достигли к последней трети прошлого века религиозные искания русского народа. Не случайно еще Ницше, ознакомившись с некоторыми из произведений Ф. Достоевского, писал о том, что в «русском романе» воссоздана атмосфера, совершенно аналогичная той, в какой уже стало однажды возможным появление Христа, которого в России можно ожидать «в любой момент».

Вернемся, однако, к одному из основоположников этой «религии человекобожества» – Л. Фейербаху. Читаем у С. Булгакова: «Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением. Фейербаха, быть земным «богом, как бы абсолютом, вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм» (I, 43). Как автор специально подчеркивает, взятые в их нерасторжимом единстве, истины эти и представляют собой «положительную часть учения Фейербаха» (I, 43).

Однако это учение имеет и свою «отрицательную сторону». Связана же она с тем, что упомянутые «великие истины», вытекающие изподлинно религиозного источника – ведь одна из них утверждает человеческий род в его «высшем достоинстве», а другая указывает на его «реальное единство» ## В понимании этой второй «истины» С, Булгаков, как нам предстоит убедиться, в общем и целом следует за В.

1. Сергей Булгаков, Два Града Исследования о природе общественных идеалов, т. I – II, т. I, M., 1911, с. VIII. В дальнейшем в тексте будет в скобках указываться только том и страница этого издания.[↩]
2. Даже «воинствующего», а быть может, именно «воинствующего» в первую очередь.[↩]
3. Любопытно, что к этому последнему – в отличие от атеистического богоборчества – склонялись не столько крайние материалисты, сколько умеренные позитивисты (о своем религиозном индифферентизме говорил, например, вождь левых кадетов и противник «веховцев» П. Н Милюков).[↩]
4. См: П. Барт, Философия истории как социология, СПб., 1902.[↩]
5. Ср. «религиозно-атеистические» переживания таких персонажей Достоевского, как Иван Карамазов и Свидригайлов.[↩]
6. Лет десять спустя Макс Вебер также будет говорить о «религиообразном» характере российского социалистического движения.[↩]