«Звезда бессмыслицы» взошла над Петербургом. Творчество Чинарей и конец «петербургского периода»

Поздний русский авангард есть петербургско-ленинградское явление.

И культурно-метафизические свойства места, и его историческая участь нашли именно у авангардистов самое характерное выражение.

Это очевидно в отношении прежде всего Хармса и Введенского, на чьем творчестве обычно и сосредоточивается взгляд исследователей авангарда. Но правильное понимание столь важной в авангарде петербургско-ленинградской темы зависит от того, какую историко-литературную конфигурацию авангарда мы примем в дальнейшем за основную – «обэриутскую» или «чинарскую».

Контекстуальное расширение взгляда в сторону ОБЭРИУ естественно ведет к модернистам, к неокреативизму 20-х годов, как то и происходит у Ж. -Ф. Жаккара¹¹, А. Кобринского²; к подобным контекстам выходят и другие авторы, в том числе Л. Кацис, признающий наличие общего «обэриутского мировоззрения»³, у главных выразителей которого – Хармса и Введенского – он находит связи с эротикой и апокалиптикой 1900 – 1910-х годов, трансформацию поэтических мотивов И. Анненского, М. Кузмина, В. Маяковского, влияние В. Розанова. Свою «попытку разгерметизации» поэмы Введенского «Кругом возможно Бог» Л. Кацис основывает на убеждении, что в ней связанные со смертью В. Маяковского события «были обобщены в рамках русской духовной традиции, понятой наследниками «Серебряного века» в гностическом апокрифическом одеянии, и исполнены на языке постфутуристической традиции»⁴. Такая работа совершенно необходима, и филологическая ценность ее бесспорна⁵. Однако при этом авангард зачастую рассматривается в нелокализованном поле литературных и идейных традиций эпохи с привлечением неопределенно широкого круга источников и параллелей, что отчасти размывает смысл нашего авангарда как культурно-исторического события. А событие произошло чрезвычайное: в бывшей столице России было засвидетельствовано окончательное исчезновение целого мира со всеми его «традициями», «искусством», «психологией», «бытом» и предпринят свободный «полет в небеса» над разверзшейся пустотой.

Мы вряд ли приблизимся к пониманию этого события, если будем видеть его преимущественно под знаком ОБЭРИУ. В непродолжительной деятельности «Объединения реального искусства» (с 1927 до начала 1930 года) его участники играли слишком разные роли – по месту в группе, по степени активности, по времени пребывания, наконец. Устойчивое ядро составляли Хармс и Введенский; и если можно говорить о некоем «обэриутском мировоззрении», об «обэриутском языке», то исключительно эти поэты и были настоящими их носителями. Н. Заболоцкий, И. Бахтерев, К. Вагинов появляются – и то весьма ненадолго – на периферии ОБЭРИУ. Н. Олейников занимает промежуточное положение. Взаимосвязанными в рамках «Объединения» все они оказываются только на короткий срок и ради создания своего «левого фронта». Очевидно, что в их общей литературно-театральной практике, в программно-теоретических выступлениях (отразившихся в основном в декларациях, афишах и диспутах) преобладает атакующий стиль и пропагандируется более эффектный, чем плодотворный, творческий экстремизм. ОБЭРИУ, в полном его составе, вероятно, следует рассматривать не как самодостаточное, цельное в себе явление, а скорее как временную область схождения литературных и идеологических влияний, область возникновения творческих импульсов, дальнейшее развитие которых происходит уже на иных путях.

В данном случае предпочтительнее обратиться к «чинарской» конфигурации, в центре которой остается творчество Хармса и Введенского, окруженное ближайшими поэтическими и философскими контекстами того же петербургско-ленинградского происхождения, игравшими в деятельности Чинарей комментирующую и провоцирующую роль.

Для Л. Кациса «обэриут» и «Чинарь» нередко оказываются синонимами⁶. Однако по мере того, как он раскрывает религиозно-метафизическое содержание анализируемых текстов (в «Пролегоменах к теологии ОБЭРИУ»), он все чаще употребляет последнюю дефиницию (применительно к Хармсу и Введенскому) и наконец вводит понятия «мир Чинарей» – как литературное выражение мира Святого Духа – Третьего Завета⁷ и «Чинарство» – как выражение квазирелигиозной идеологии Хармса-Введенского⁸. Попутно Л. Кацис привлекает (иногда в полемических целях) свидетельства, толкования, философские тексты двух других Чинарей – Я. Друскина и Л. Липавского.

Ж. -Ф. Жаккар в соответствующих главах своей книги подробно рассматривает обе конфигурации как равно необходимые для понимания творчества Хармса⁹. Р. Айзлвуд, сравнивая ту и другую, полагает, что «между двумя аспектами проблемы – ОБЭРИУ и Чинари – есть параллели и совпадения, но есть различия и расхождения. Одним из последствий рассмотрения творчества Хармса в контексте Чинарей станет то, что религиозные и философские линии его жизни и творчества будут более определенно сфокусированы»¹⁰. В итоге Р. Айзлвуд склонен «предпочесть контекст Чинарей»¹¹ и первоочередной задачей (в цитируемой статье) считает тщательное изучение внутренних связей между Чинарями, прежде всего между Хармсом и Друскиным.

Двухтомный свод основных чинарских текстов¹² показывает, что такое предпочтение вполне оправданно и подтверждает мнение создателя свода (совместно с другими авторами) В. Сажина: «ОБЭРИУ надо рассматривать лищь как одну из деятельных форм существования Чинарей на достаточно долгом пути их дружеского общения»¹³¹³ (В. Сажиным, при участии А. Коскелло и Ж. -Ф. Жаккара, опубликован наиболее полный ныне корпус произведений Хармса) ¹⁴.

Образовавшие в 1920-е годы свое неформальное сообщество Д. Хармс, А. Введенский, Н. Олейников, Я. Друскин, Л. Липавский стали именоваться Чинарями по инициативе Введенского, который в 1925 – 1927 годах иногда подписывал свои произведения так: «Александр Введенский. ЧИНАРЬ АВТО-ритет бессмыслицы».

Предположения об источниках и возможных значениях этого наименования приводят А., Дмитренко и В. Сажин во вступительной статье к двухтомнику чинарских текстов и материалов (1, 31). К числу наиболее вероятных источников можно отнести старославянизмы чинити (делать, творить, составлять), чинъ (порядок, устройство)¹⁵ и глагольный неологизм В. Хлебникова в стихотворении «Воспоминания» (1915) чинарясь, который в понятийном и фонетическом соседстве с дендрологическим образом (анчара) воспринимается как производный от крымско-кавказского названия платана – чинар;

(Самоотрицание в анчаре,

На землю ласково чинарясь.)¹⁶

Тем не менее связи слова «чинарь» с этими и любыми иными источниками слишком слабы, чтобы придать ему сколько-нибудь определенный смысл. Слово это не принадлежит ни к какому лексическому ряду, ни к какому контексту, оно просто дразнит своей близостью к якобы родственным словам, играет их значениями. Реально оно обозначает лишь тех, кто сделал его самоназванием. Вполне авангардистский акт: через отчужденное от языка имя выделить и противопоставить себя всем вещам и явлениям мира, которые обозначены словами с определенным устойчивым смыслом.

Чинарей часто и не без оснований сближают с представителями разных течений неокреативизма 1910 – 1920-х годов, в первую очередь с В. Хлебниковым и А. Крученых, указывая, что все они ставили задачу радикального расширения и изменения языка в лексико-семантическом и структурном отношении и ввели в литературу свой «новояз»: одни так называемую «поэтическую заумь», другие – «бессмыслицу».

Однако сходство здесь вряд ли идет дальше их общего убеждения, что существующий язык и литература неадекватны современному миропониманию. Практическая работа над языком шла у них в разных направлениях. А. Крученых предложил достаточно произвольную модель «речетворения», которая отменяла понятийно-образный строй речи, заменяя его звукосимволическими рядами; широкого применения в поэзии эта модель не нашла. В. Хлебников, стремясь преодолеть «книжное окаменение языка»¹⁷, действительно показал его еще не использованные номинационные и экспрессивные возможности, создавая многочисленные квазилексемы и удачно используя их в своих текстах. Теоретически же он шел гораздо дальше: проектировал «мировой грядущий язык», который должен быть построен из элементарных «звуко-веществ» по научным законам речемыслительной экономии. Одновременно Хлебников выдвигал и новое «математическое понимание истории» ¹⁸, веря, что на земном шаре неизбежно восторжествует массовая разумно организованная цивилизация. Как необходимую прелюдию к ней, как первый приход «нагой Свободы» он оправдывал и стихийный бунт, и народное возмездие, и революционное насилие.

У Чинарей приведение речи, литературного текста к состоянию «бессмыслицы», то есть к логико-грамматической неправильности, абсурду, было ориентировано отнюдь не на будущее, а было связано с прошлым и с настоящим временем. Создавать новый язык мира грядущего они вовсе не намеревались. Чинари предприняли ревизию наличных смыслов в существующем мире и показали их относительность, что и было выражено в форме поэтической «бессмыслицы». Свободная языковая и логическая игра здесь были₍ приемом большой мировоззренческой работы. Смысловой релятивизм действительности представал итогом всего предшествующего хода истории, и вопрос о дальнейшем ее движении оставался по меньшей мере открытым, если не переходил в план эсхатологический. Революция, тотальное переустройство государства и общества, технический прогресс – вся новейшая историческая динамика, которую интеллектуально и художественно форсировали футуристы, конструктивисты, А. Богданов в своем тектологическом проекте и пролеткультовцы в своей организационной и литературной деятельности, была безусловно чужда Чинарям.

* * *

Повторим: мироощущение и творчество Чинарей произрастают на петербургском культурно-историческом субстрате. Это отмечали уже некоторые исследователи, придавая, однако, этому субстрату слишком оконченную, слишком литературно готовую – относительно восприятия его Чинарями – форму. В частности, И. Кукулин возводит генезис хармсовской «Старухи» к «петербургскому мифу» и полагает, что автобиографический герой повести «был отождествлен с героем мифа уже завершенного, мифа как своего рода литературного «объекта»»¹⁹.

Тот же «петербургский миф» в своих письменных фиксациях, вкупе с «петербургскими сюжетами» в классической словесности и смежных областях культуры, составляет более универсальный и более отчетливый в содержании и оформлении «объект» – «петербургский текст», к которому, со ссылкой на работы В. Топорова²⁰, также обращается в своей статье И. Кукулин²¹.

Связь творчества Чинарей с Петербургом-Ленинградом выглядит почти исключительно как преемственность текстов: из «петербургского текста/мифа» персонажи, постоянные мотивы##»»Старуха», – замечает И. Кукулин, – пронизана многочисленными литературными реминисценциями и содержит постоянные мотивы «петербургского мифа»» (там же. С. 65).

1. Наиболее полно в книге: Jaccard J. —Ph.Daniil Harms et la fin de l’avant-garde russe. Bern, 1991 (сокращенный русский перевод: Жаккар Ж. -Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб.: Академический проект, 1995).[↩]
2. Кобринский А. А. Поэтика «ОБЭРИУ» в контексте русского литературного авангарда XX века. Ч. 1 – 2. М: Изд. Московского культурологического лицея, 1999.[↩]
3. Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2000. С. 510, 468, 471, 489. Другой автор, О. Киреев, настаивая на том, что поэтическая практика всех обэриутов есть «единое целое», подчеркивает ее синхронно-коррелятивную связь также и с литературной теорией формалистов (Киреев О. Обэриуты и русская филология // Литературоведение XXI века. Анализ текста: метод и результат. СПб.: Изд. Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 151 – 154).[↩]
4. Кацис Л. Указ. соч. С. 535.[↩]
5. См., в частности: Герасимова А. Даниил Хармс как сочинитель. Проблема чуда // Новое литературное обозрение. 1995. N 16; Герасимова А. ОБЭРИУ (Проблема смешного) // Вопросы литературы. 1988. N 4; Кнабе Г. Гротескный эпилог классической драмы: Античность в Ленинграде 20-х годов. М.: Изд. РГГУ, 1996; Кобринский А., Мейлах М., Эрль В. Даниил Хармс: к проблеме обэриутского текста // Вопросы литературы. 1990. N 6; Кукулин И. Рождение постмодернистского героя по дороге из Санкт-Петербурга через Ленинград и дальше (Проблемы сюжета и жанра в повести Д. И. Хармса «Старуха») // Вопросы литературы. 1997. N 4; Мейлах М. Обэриуты и заумь // Заумный футуризм и дадаизм в русской культуре. Материалы международного симпозиума. Bern, 1991; Мейлах М. Семантический эксперимент в поэтической речи // Russian Literature. Vol. 6. 1978; Некитаев А. Обэриуты и футуристическая традиция // Театр. 1991. N 11; Сажин В. Блок у Хармса // Новое литературное обозрение. 1995. N 16; Токарев Д. Курс на худшее: абсурд как категория текста у Даниила Хармса и Сэмюэля Беккета. М.: Новое литературное обозрение, 2002; Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). М.: Новоелитературноеобозрение, 1998; Maker A. I raconti di Daniil Harms // Rassegna sovietica. 1972. N 1 – 2;Giaquinta R. Elements of the Fantastic in Daniil Kharms’s «Starukha» // Daniil Kharms and the poetics of the absurd: essays and materials. London, 1991;Nakhimovsky A. Laughter in the void: An introduction to the writings of Daniil Kharms and Alexander Vvedenskii // Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 5. 1982.[↩]
6. Кацис Л. Указ. соч. С. 467, 485, 487 и др.[↩]
7. Кацис Л. Указ. соч. С. 485.[↩]
8. Там же. С. 489.[↩]
9. Жаккар Ж. -Ф. Указ. соч. Гл. 3, 4.[↩]
10. Айзлвуд Р. Хармс и Друскин: к постановке вопроса // Russian Studies. Еженедельник русской филологии и культуры. 1996. N 3. Т. II. С. 148.[↩]
11. Там же.[↩]
12. »Сборище друзей, оставленных судьбою». Чинари в текстах, документах и исследованиях. В 2 тт. М.: Ладомир, 1998. В дальнейшем при ссылке на это издание в скобках после цитаты указываются том и страница. [↩]
13. Сажин В.«…Сборище друзей, оставленных судьбою» // Четвертые Тыняновские чтения. Рига. 1990. С. 200.[↩]
14. Хармс Д. Полн. собр. соч. в 6 тт. СПб.: Академический проект, 1997–2002.[↩]
15. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). Составил священник магистр Григорий Дьяченко. М., 1900. С. 822 – 823.[↩]
16. Стихотворение было известно Чинарям, скорее всего, в публикации: Русский современник. 1924. N 4. С. 74.[↩]
17. Хлебников В. Творения. М.: Сов. писатель, 1987. С. 627.[↩]
18. Там же. С. 624 – 632.[↩]
19. Кукулин И. Указ. соч. С. 62.[↩]
20. Обширный и глубоко аналитичный свод материалов и суждений, относящихся к «петербургскому тексту», В. Топоров дал еще в своих работах 1970 – 1990-х годов, собранных в книге: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического, Избранное. М.: Прогресс-Культура, 1995. Существенно дополненные, они опубликованы в новейшем монографическом издании: Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы. СПб.: Искусство – СПб., 2003.[↩]
21. Кукулин И. Указ. соч. С. 62 – 63.[↩]