№2, 1983/Книжный разворот

Вопросы, которые мы задаем

А. Я. Гуревич, Проблемы средневековой народной культуры, М., «Искусство», 1981, 360 с.

Легкое дело возражать тем, кто продолжает веровать в миф о «темном средневековье» с инквизицией, демономанией, охотой на ведьм, варварством и деградацией культуры. Стоит лишь назвать установленное историей: как средневековая вассальная верность положила начало договорным отношениям и чувству ответственности в обществе, создав основу для прочных социальных связей, насколько утвержденные средневековьем каноны поведения оказались для этики существенны, какие культурные ценности унаследованы от средних веков. Достаточно указать, что развертывание инквизиции приходится на XV – XVI века (и, таким образом, «ославленная на все века инквизиция была детищем исключительно эпохи Ренессанса» 1), а охота на ведьм свирепствовала в XVI – XVII века, даже местами в XVIII веке, но никак не во времена классического средневековья. Много труднее опровергнуть другой миф: миф о христианском средневековье, пронизанном церковной религиозностью, с господствованием духовной ЖИЗНИ известного типа. Тут доводы нельзя просто извлечь из исторического арсенала. Если для опровержения первого мифа А. Гуревичу понадобилась только ссылка на хронологию да несколько замечаний в скобках, то разбор второго потребовал целой концепции.

Свой подход в книге «Проблемы средневековой народной культуры» автор называет историко-антропологическим. И памятники культуры действительно изучаются в этой работе не как «тексты» сами в себе, а как свидетельства жизнепонимания, «представлений о мире и о себе» человека средних веков. Блистательный анализ категорий его сознания уже был А. Гуревичем проделан («Категории средневековой культуры», 1972), задача же этой книги – дать рассмотрение «единого целостного и нерасчлененного видения мира» (стр. 227), которое категориальными понятиями не охватывается. Такого рода мировидение может принадлежать уже не любой отдельно взятой личности, но только всем, людскому целому, и создается оно сообща. Именно совместных носителей такого целостного видения мира А. Гуревич имел в виду, говоря о народной культуре. До сих пор понятию этому не было дано ясного определения.

Как и чем роднятся общие воззрения культуры, как и на чем вырастают верования общего «образа мира», в котором нет «категорий», а есть только некоторая реальная связующая сила, заставляющая массу людей жить одними представлениями? С первой же страницы становится понятно, что автор переходит от «анатомии» к «физиологии», живому функционированию средневековой культуры, то есть имеет задачей исследовать, как живет душою и воззрениями эта «масса», создающая устойчивость, – «массы» средних веков. Речь идет о таких представлениях, которые и могут существовать лишь принадлежа коллективу как единой собирательной личности и посему первичны в отношении сознания отдельного человека. Такие общие установки сознания никаким отдельным творческим актом не вырабатываются, а налагаются на каждого члена сообщества, живущего совместно, «в лад», и являются продуктом его функционирования. Если проблема в том, чтобы выяснить «присущие людям этой эпохи способы переживания и осмысления действительности, наиболее общие черты стиля мышления» (подчеркнуто мною. – Б. Б.; стр. 8), то поставленный так вопрос задает уже какие-то параметры ответов. Во всяком случае, дает определение «народной культуры»: анонимные общие представления, принципиально устойчивые и потому противополагаемые движению творческой «культуры имен». Взгляд, подход к средним векам за десятилетие претерпел серьезные изменения. Симптоматично, что один из крупнейших медиевистов, Ж. Легофф, в последней своей книге заговорил о другом средневековье2. Но хотя коллективные психологические установки эпохи все настоятельнее притягивают к себе внимание, верования народной культуры тем не менее описываются лишь как: некоторый примитивизированный, наивный вариант элитарной культуры3, которая до недавнего времени единственно и удостаивалась серьезного исследования. Этот пласт культуры сам говорит о себе и в изобилии, предоставляет источники для своего изучения. Как же быть с тем «немотствующим большинством», которое собственных памятников не оставляло и мировосприятие свое не описывало?

Понять его отношение к жизни, осмелимся высказать предположение, может быть, и важнее и актуальнее, чем снять верхний, самый видный слой культуры. Решающие изменения, те, что определяют генеральное течение общественной душевной жизни, происходят незаметно – там, в «низовом» пласте культуры, в сознании «массового» человека. И если на «верхах» культуры можно говорить об именах, индивидуальности взглядов, взаимоотношении личных позиций, то простонародье (что для тех времен равно крестьянству) средних веков историки недаром именуют «людьми без архивов и без лиц». Духовные установки «массы» существенно безымянны, они общие – вот главное их качество. Разбор этих установок может дать важнейшее знание о человеческой среде средневековья: знание основных параметров внутренней жизни, «душевный образ» человека, что, казалось бы, доступно на таком отдалении лишь художественному дару проникновения.

Перед исследователем, который не «переносится» воображением в»свою», эпоху, как то должен делать художник, а пытается пересказать ее «структуру сознания» на опосредующем языке рассуждений, стоит проблема и способа раскрытия этого сознания, и отбора источников, и выбора собственной позиции по отношению к изучаемому. Как возможно судить о психологии или мировосприятии, которое никак прямо не зафиксировано и не наблюдаемо, исчезло вместе со своими носителями? Которое, мало того, вообще не является хоть как-то сформулированным, так или иначе оформленным в идеях, но представляет собой, по определению, «неявные модели сознания и поведения» (стр. 12)?! В разрешении этой проблемы А. Гуревич предлагает чрезвычайно своеобразный и плодотворный ход.

Когда нельзя найти свидетельств прямых, начинают красноречиво свидетельствовать данные косвенные. Отсутствуют достаточно репрезентативные произведения, созданные в народной среде и могущие послужить источником изучения духовной жизни необразованного большинства? Но есть произведения, для этого большинства «простецов» предназначенные, обращенные к нему и, значит, считающиеся с его запросами, приноравливающиеся к его уровню. Это жанры в собственном смысле слова «массовой» литературы: жития, примеры, видения, пенитенциалии, катехизисы, рассказы о нечистой силе и посещениях загробного мира. В каждом из них А. Гуревич умеет почувствовать «незримое присутствие слушателя». Все эти назидательные жанры низовой латинской литературы находятся в той пограничной зоне между литературой и фольклором4, где исторически выживало только то, что отвечало духовной ориентации аудитории. «Именно от такого рода памятников письменности мы вправе ожидать в первую очередь, что в них средневековая эпоха «проболтается«, выскажет о себе то, чего она, вероятно, вовсе не собиралась, да и не могла бы сознательно сказать» (стр. 26).

Этот методический прием диктует новаторское построение книги. В качестве источников для нее отбирается не оригинальное, несущее отпечаток личности, а максимально усредненное, выражающее анонимное массовое сознание – ту, по выражению автора, подпочву «высокой» культуры средневековья, в которой ясно проявляются стереотипы мышления. Что и заставляет во всей остроте поставить вопрос о соотношении культуры оригинальности и новизны и традиционалистской культуры общих мест и знакомых истин, в которой читатель искал не нарушения, а поддержания духовной устойчивости. Собственно, автору книги интересно не отклонение от нормы (даже в сторону гениальности), а сама норма, «нормальное» сознание среднего человека средневековья.

Тезис, который опробует работа, – понятие о давлении кассовой читательской аудитории, читательской среды на авторов и, соответственно, содержание произведений «низовых» жанров пастырской латинской словесности. Из этого положения вывод тот, что массовое сознание являлось не пассивным рецептором царствующей (церковной) идеологии, умеющим лишь вульгаризировать и приспосабливать к своему уровню творимую «высоколобыми» культуру, а активно действующим фактором, зачастую решающим образом на эту идеологию влияющим. К примеру, один из главных элементов католицизма – культ святых, поклонение их останкам и пропаганда чудес – был навязан церкви, по утверждению современного историка5, массами рядовых верующих. Следовательно, хотя из полемических целей приходится противопоставлять культуру «массы» культуре «официальной», на деле их надо рассматривать в единстве, во взаимосвязи, взаимодействии, ибо они сталкивались в одном сознании: общем сознании людей средних веков.

…Итак – «неявные» модели сознания, прорыв массовых представлений на «лицевую» поверхность культуры, самой эпохой не фиксируемые и не формулируемые стереотипы и привычки мышления, свидетельство косвенных данных. С этими понятиями связан пафос книги А. Гуревича. Читатель, вероятно, догадывается, что пафос этот имеет несколько уличающий оттенок. Автор недаром ждет, что эпоха «проболтается» в избранных им для этого памятниках, что-то выдаст о себе. Конечно, уличается не эпоха, а мифологизирование средневековья, тот образ, который и оно само о себе создает при верхнем срезе. Но чем больше уясняется концепция книги, тем все более отходит на второй план задача развенчать легенду о христианском средневековье. В центр исследования становится и целиком завладевает им ситуация встречи – церковного спиритуализма и народного стихийного язычества, святости и магизма, отвлеченности, сакрального символизма и чувственности и конкретности, христианского индивидуализма и традиционности коллектива, «культуры вины» и «культуры стыда».

Встреча эта всегда парадоксальна. А парадоксу, замечает Л. Пинский, в искусстве соответствует гротеск, сближающий далекое, нарушающий привычные представления, сочетающий то, что друг друга исключает6. Последняя глава книги А. Гуревича описывает непосредственное сочетание «верха» и «низа» в средневековом гротеске, понятие которого впервые разработал М. Бахтин, но, убеждается А. Гуревич, «истолковал его излишне односторонне только как комический гротеск, отказав ему в той самой амбивалентности, о которой столь впечатляюще писал» (стр. 278). Выявление коренной серьезной антиномичности средневекового сознания – прямое следствие парадоксальной постановки вопросов автором книги. Вопросы эти неизбежно захочется поставить более широко.

А. Гуревич очень осторожно затрагивает в книге ту общую историософскую позицию, которая определяет сам его ракурс рассмотрения проблемы, и лишь на последних страницах раскрывает ее. А ведь тут автор говорит об «инварианте» культурно-исторического процесса. Это очень емкая и впечатляющая мысль: статичные, вплоть до Нового времени повторяющиеся от эпохи к эпохе и воспроизводящие себя «матрицы» сознания и клише поведения, так сказать, константа культуры – и над этим текучим, никак эксплицитно не выраженным, анонимным субстратом всякий раз индивидуальная фиксированная «культура имен», динамичная и развивающаяся по своим законам, получающая от него определенные импульсы, традиции мышления и вступающая с ним в диалог-конфликт. Навыки сознания «нижней», народной культуры не просто оказывают давление на «верхний» культурный пласт: на определенном уровне анализа противопоставление вообще снимается. Культура элиты, стремясь воздействовать на коллективную психологию, должна в свою очередь апеллировать к фонду ее привычных представлений, и это ей удается потому, что в ее основах лежат те же самые народные установки сознания, народные, надо понимать, в максимально объемлющем смысле. Процесс взаимодействия живой, пока ученая культура способна существовать в симбиозе с установками «невежд», от которых она сама подсознательно питается. Когда все начинает определять противоборство, целостность рушится, диалог заменяется идеологическим насилием. Эта концепция, хотя и скупо высказанная, в корне меняет бахтинские представления о динамическом и статическом начале в культуре.

В 1966 году в опубликованной на страницах «Вопросов литературы» рецензии на книгу М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» отношение А. Гуревича к бахтинскому противопоставлению смеховой и официальной культуры было почти безоговорочно приемлющим. Та критика, что была, – была, так сказать, «латентной». Чтобы увидеть проблему в ином свете, с другой стороны, необходимо было отыскать какую-то иную точку зрения, новый угол зрения, то есть, прежде всего, по-новому поставить вопрос.

«Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает… Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила (подчеркнуто мною. – Б. Б.), мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого…» 7. Великая удача, когда удается поставить свои вопросы. Общение, разумеется, немыслимо без изначальной общности, но предполагает и чужесть, обращение к другому, не такому, как я сам. Если пытаться определить интеллектуальное содержание культурологических книг А. Гуревича, то его надо определять как утверждение «инаковости» давней культуры и склада сознания, отвержение попыток измерить их в чуждых им категориях и сознательное обращение к позиции, выражаясь языком М. Бахтина, «вненаходимости». Свои вопросы другой культуре – это именно те вопросы, которые она не собиралась и не могла сознательно поставить.

Не нова мудрость о том, что характер постановки нами вопросов сам определяет характер, «ключ» решения. Мы увидели фактически впервые встречу архаически-стабильных форм сознания с агрессивной динамикой христианской аккультурации в равноправном диалоге. Стало это доступно потому, что внимание было установлено по направлению той области совместной душевной жизни, жизни общими верованиями, где только и возможно их столкновение и взаимопроникновение. Однако более всего вопрос характеризует спрашивающего, «культуру вопрошания». Не попробовать ли применить по отношению к культурологическим истокам книги А. Гуревича собственный его метод?

Умение узнать и признать иное – умение удивляться. Желание не навязывать чужому своих правил, но только ставить свои вопросы. Недоверие к устоявшимся мифам и упорство добраться до того, что «на самом деле» было, в противовес аберрациям и идеализациям, – своего рода исторический практицизм. Отсутствие боязни себя, стремления спрятать свой взгляд – принцип говорить от своего лица. Любовь к нюансу, штриху, который выдает куда больше, чем значит, который даст отправную точку, зацепку для очень далеко идущих построений. «Комментаторское» отношение к этой детали и такой же стиль письма, цепкость к тому, что «за» и «под» текстом, вкус к тонкостям различий в сходных вещах, интерес ко всему, что не видимо невооруженным глазом. Можно и дальше ставить книге вопросы, каких «она сама себе не ставила», и собирать портрет «установок» исследовательского сознания, который становится собирательным портретом вопрошающей культуры.

  1. А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, М., «Мысль», 1978, с. 135.[]
  2. J. Le Goff, Pour un antre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. 18 essays, Paris, 1977.[]
  3. См., например: E. Delaruelle. La piété populaire ail Moyen Age Paris, 1975.[]
  4. См.: П. Г. Богатырев, Вопросы теории народного искусства, М., «Искусство», 1971.[]
  5. См.: J. Sumption, Pilgrimage: an Image of Mediaeval Religion. Totowa, New Jersey, 1976, p. 43, 53.[]
  6. См.: Л. Е. Пинский. Реализм эпохи Возрождения, М., Гослитиздат, 1961, с. 120.[]
  7. М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., «Искусство», 1979, с. 334 – 335.[]

Цитировать

Берман, Б. Вопросы, которые мы задаем / Б. Берман // Вопросы литературы. - 1983 - №2. - C. 247-253
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке