Сладкий ужас мщенья, или Зло во имя добра?

Ю. БАРАБАШ

СЛАДКИЙ УЖАС МЩЕНЬЯ,
или ЗЛО ВО ИМЯ ДОБРА?
Месть как религиозно-этическая проблема
у Гоголя и Шевченко

Не говори: «я отплачу за зло»; предоставь Господу…

(Притч 20, 22).

Среди не слишком многочисленных (так уж сложилось в русском литературном сознании) вдумчивых читателей и почитателей гоголевской «Страшной мести» – Иван Бунин.

Из «Жизни Арсеньева» узнаем, что «Страшная месть» составляла вместе со «Старосветскими помещиками» одно из сильнейших ранних литературных впечатлений писателя; с самого детства, вспоминает он, обе повести, «войдя в меня без возврата», оказались «в числе того самого важного, из чего образовался мой, как выражался Гоголь, «жизненный состав». Бунин стремится оживить давние эмоции и, словно будучи не в силах остановиться, цитирует из «Страшной мести» отрывок за отрывком, упиваясь, как когда-то, разительной точностью и магией слова, пластикой изображения, узнаваемостью картин. «Да, вот это было мне нужно!»

Кульминация этого места – фраза: «Несравненней всего – эпилог…» Чутьем художника Бунин безошибочно определяет, что именно в эпилоге, в эпизоде Божиего суда над Петром и Иваном, сконцентрирована главная религиозно-этическая идея гоголевской повести, суть ее сути. Речь идет уже о чем-то несравнимо большем, нежели эстетическое наслаждение, – о нравственном потрясении, испытанном человеком в пору духовного становления и сохранившем свою силу и значение на всю его жизнь.

Рефлексии Бунина на эпилог «Страшной мести» заслуживают того, чтобы привести соответствующее место целиком. Но перед этим, пожалуй, есть смысл перечитать сам гоголевский эпилог.

* * *

Именно здесь впервые появляется ключевое для повести слово «месть», причем сначала без эпитета. Читатель узнает, что после того, как пленивший турецкого пашу Иван получил от короля в награду огромное жалованье, землю, «где он задумает себе», и скота, «сколько пожелает», Петро «затаил глубоко на душе месть».

Странно: это затаенное чувство обращено не на короля, который обошел Петра своим расположением, не оказал ему чести, не удостоил награды, а на Ивана, по-братски разделившего «все поровну между собою и Петром». Как объяснить с точки зрения здравого смысла неадекватность такой реакции? Ведь перед нами, собственно, не месть в действительном значении этого слова, ибо мстить Ивану не за что; перед нами преступление. Между тем Гоголь говорит именно о «мести». Советуюсь с В. Далем; он считает, что слово «месть» этимологически восходит к «месту», а через него связано с глаголом «за(воз)мещать». Взяв на себя смелость поставить в тот же лексический ряд однокоренной предлог «вместо», выскажу мнение, что поступок Петра может быть охарактеризован как типичный пример психологического эффекта, который я назвал бы «замещением объекта». Собственно, никакого открытия тут нет, кому неизвестен житейский сюжет: кошку бьют – невестке знак подают… Гоголевский Петро, не имея возможности отомстить оскорбившему его, оставившему без вознаграждения королю, избирает вместо него Ивана, на нем вымещает свою обиду, злость, зависть, неудовлетворенное тщеславие, подогретые еще и жадностью. С этой точки зрения слово «месть» выбрано Гоголем точно, оно как раз наиболее адекватно выражает сложный комплекс подсознательных мотиваций содеянного Петром, не ограничивая их лишь элементарным корыстолюбием.

Разумеется, сам убийца не задумывается над этими тонкостями;

тем не менее его душевное состояние далеко от умиротворенного равновесия, совесть требует успокоения; инстинктивно включаются механизмы психологической защиты, и понятие «месть», в рамках архаической этики вполне легитимное, даже, если угодно, не лишенное некоторого благородного, хотя и мрачного, оттенка, вытесняет другое понятие, при всех условиях однозначно негативное, лишенное каких бы то ни было романтических коннотаций, – «убийство». Если воспользоваться терминологией 3. Фрейда, то по аналогии с тем, как энергия libido сублимируется в творческое вдохновение или, скажем, в блеск остроумия, здесь происходит подсознательная сублимация тягостных переживаний убийцы в иную, комфортную для его психики и приемлемую для социального окружения форму ¹. Внимательно вчитавшись, с учетом сказанного, в текст, обнаружим, что фраза «затаил глубоко в душе месть» стилистически двусоставна, немотивированное, как нам показалось, слово «месть» принадлежит, собственно, не рассказчику, оно «вмонтировано» в его речь и выполняет функцию «чужого слова»: в пределах одной фразы на какое-то мгновение происходит смена повествовательных ракурсов, мы словно слышим голос Петра, которому предоставляется возможность оправдаться, дать свое, выгодное ему этическое толкование конфликта с Иваном.

Таким образом, понятие «месть» предстает в этой фразе в разных семантических плоскостях: с точки зрения здравомыслящего читателя, это – небезобидный эвфемизм, маскирующий злодейское преступление; имплицитно – присущий ущербному сознанию психологический комплекс «замещения», сублимации негативной энергии; и лишь сам преступник видит в нем однозначный изначальный смысл, что опять-таки есть не что иное, как своеобразная форма «замещения». Но, заметим, ни в одной из этих ипостасей «месть» еще не имеет эпитета, не определена как «страшная».

Это определение появляется в тексте позднее, когда разделенные пролитой кровью бывшие побратимы предстают перед Богом. Иван в страстном монологе, возможности произнести который он ждал бесконечно долго, вымаливает у Всевышнего страшную казнь, причем не только для убийцы, но и для всего его потомства. Вот это, собственно, и есть то, что В. Даль определяет понятиями месть, мщенье, мста – отплата злом (и многократным) за зло, обидой за обиду, убийством за убийство.

По-человечески Ивана, вероятно, можно понять, сжигающая его жажда мщенья слишком велика, право на месть им выстрадано, оплачено гибелью малолетнего сына и его собственной. И все же – все же изобретенный Иваном проект мщенья поистине чудовищен, наше сознание отказывается видеть победу справедливости в том, что целые поколения людей, ни сном ни духом не причастных к совершенному кем-то, когда-то, в незапамятные времена преступлению, приговариваются к неслыханным, «неведомым на свете» мучениям, прижизненным и посмертным; воображение сопротивляется разворачивающемуся перед нашим мысленным взором фантасмагорическому «фильму ужасов», где мертвецы корчатся под землей, встают из могил, грызут в исступлении друг друга и самих себя… Нет, здесь над злом торжествует (или, во всяком случае, стремится восторжествовать) не добро – это победа одного зла над другим. Кровь взывает к крови. Месть, план которой вынашивает Иван, для него не тяжкий долг совести, исполнение которого диктуется высшей предопределенностью, а компенсация за личную обиду; то, как он предвкушает минуты наслаждения муками врагов, – это какой-то оргазм мести, право, не подберу другого слова… «…И повеселился бы я, глядя на его муки!» – говорит Иван, рисуя в своем воображении картину поразительной по изощренности казни, которой, заметим, должен быть подвергнут даже не сам «иуда Петро», а неведомый далекий его потомок, «последний в роде», грехами своего предка обреченный на то, чтобы быть таким злодеем, «какого еще и не бывало на свете»…

Представление о мести, типичное для родового, архаичного сознания.

Такое представление (и такое сознание) обычно называем ветхозаветным. Действительно, мотив мести, причем в самых жестоких, первобытных ее формах, включая и месть кровную, пронизывает книги Ветхого Завета. Цитировать можно без конца. «… Отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21, 23 – 25). Или: «Мститель за кровь сам может умертвить убийцу; лишь только встретит его, сам может умертвить его» (Чис 35, 19). В гневных инвективах псалмопевца сам Вседержитель предстает как Бог «отмщений» (Пс 93, 1).

У человека, не получившего церковного воспитания (а таковых среди современных читателей подавляющее большинство), могут возникнуть дерзкие вопросы. Почему, собственно, в эпилоге гоголевской повести Бог так потрясен жестокостью плана, рожденного воспаленным воображением Ивана: «Страшна казнь, тобою выдуманная, человече!»? Разве менее страшны, не столь же кровавы многие и многие страницы истории избранного Им народа? Неужели Иванова месть греховнее, например, обращения псалмопевца к Богу с мольбой о скорейшем наступлении часа, когда «праведник… увидит отмщение» и «омоет стопы свои в крови нечестивого» (Пс 57, 11)? И в чем вообще заключается грех Ивана, настолько великий и непростимый, что совершивший его наказывается изнуряющей мукой вечного лицезрения плодов своей мести, более того, лишается надежды на спасение души? Вспомним, что говорит в повести Ивану Господь: «…и ты сиди вечно там на коне своем, и не будет тебе Царствия Небесного, покаместь ты будешь сидеть там на коне своем!»

Я назвал эти вопросы дерзкими, хотя дерзко уже само сопоставление литературного произведения (которое всегда, если даже в нем заложено мифологическое начало, есть так или иначе явление светское, ибо оно произведено, сочинено в результате профанной человеческой деятельности) с сакральным, богодухновенным текстом; в любом случае такое сопоставление если и допустимо, то в ограниченных пределах, при ясном ощущении непереходимой грани. И все же, думается, допустимо: ведь сконцентрированный в Священном Писании нравственный опыт человечества, – как положительный, так и отрицательный, – вечен и универсален. Это касается, в частности, и проблемы мести, не случайно от ее истолкования не уклоняется библейская экзегетика.

Авторитетный «Словарь Библейского Богословия», составленный французскими теологами, посвящает понятию мести специальную статью. «В современном языке, – пишут ее авторы, – слово «отомстить» означает «наказать за какую-либо обиду», отвечая другому злом за зло. В библейском языке «месть» означает прежде всего восстановление правды, победу над злом» ². Формулировку «в современном языке» следует, по всей видимости, понимать так, что в нашем нынешнем сознании и языке сохраняются и достаточно прочно закреплены представления реверсионного порядка, своего рода этический атавизм, выраженный в рудиментарных, архаических моральных нормах. Последним теологи противопоставляют библейскую трактовку, согласно которой в дискурс мести (возмездия) включается представление о Высшей Цели и Высшем Смысле как решающих ценностных, нравственных, а в известной мере и социально-исторических критериях. Авторы «Словаря» обращают внимание на то, что в первых книгах Ветхого Завета (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) месть присутствует не только в качестве неизбежного зла и реального атрибута исторической жизни человечества на самых ранних ее этапах, но вместе с тем и как жестко регламентируемое Свыше средство нейтрализации зла, сдерживания низменных страстей, как своеобразный, отвечающий духу древней эпохи, архаическому уровню человеческого сознания и морали способ реализации принципа справедливости и правосудия. Уже в Пятикнижии понятие мести вводится в ограничительные рамки запретов нравственного порядка: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего…» (Лев 19, 18). Телеология возмездия проявляется в защите попранных прав личности или народа, запрещена месть как самоцель, месть «за себя», диктуемая низменными побуждениями, слепой злобой и ненавистью, даже если речь идет о нечестивых.

Это правда, что ветхозаветные книги насыщены кровавыми сценами жестокости и мщения; правда и то, что сам Яхве беспощаден к тем, кто отступает от Его Завета, и воздаяние Его бывает жестоко. Однако, во-первых, это Его, и только Его, воздаяние, о Божественном Смысле которого не человеку судить; во-вторых, неизбежная жестокость и любование этой жестокостью – вещи принципиально разные, более того – несовместимые, ни на одной странице библейского повествования мы не найдем даже намека на чувство радости от свершения долга мести. Напротив, кара Господня настигает того, кто упивается насилием и злобой, дает волю своим низменным инстинктам: «…за три преступления Едома и за четыре не пощажу его, потому что он преследовал брата своего мечом, подавил чувства родства, свирепствовал постоянно во гневе своем и всегда сохранял ярость свою» (Ам 1, 11).

Если вернуться к гоголевской повести, то мотивировку сурового приговора, вынесенного Богом Ивану, следует искать именно в этом библейском осуждении и отвержении самоцельной жестокости. Упоминавшиеся выше в pendant к Ивановой «страшной мести» страстные проклятия из 57-го псалма действительно не менее жестоки и в нравственном отношении столь же небезупречны, но все-таки за ними угадывается религиозное чувство, надежда на Бога, вера в неотвратимость и справедливость Его возмездия; псалмопевец не возлагает на себя тяжкую ношу расплаты, он молит о мщении Создателя. Не то у Ивана, его месть не просто жестока, это кровная месть, замкнутая на личной и родовой обиде, и только на ней, она самоцельна, лишена сакрального смысла; такая месть неизбежно оборачивается «преступлением мести», – это определение Л. Плюща  ³связано с анализом творчества Шевченко, однако оно вполне приложимо и к гоголевской повести; ниже я вернусь к возникающим в этом плане параллелям. Свою месть Иван не передает Богу; ослепленный ненавистью и гордыней, одержимый единственным желанием – «повеселиться» при виде мук врага и всех его потомков, всего чуждого рода, он, по сути, сам претендует на право мщенья, ожидая от Бога лишь конфирмации заранее вынесенного им вердикта.

Между тем еще в баснословные времена стало слишком очевидно, насколько опасно оружие мести в руках не только отдельной личности, но и общественных институтов, поэтому Господь открывает людям Себя как единственно правомочного Мстителя и абсолютного Судью: «У Меня отмщение и воздаяние…» (Втор 32, 35).

Ссылку на это Господне предостережение находим и в Новом Завете, в Послании апостола Павла к Римлянам: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12, 19). Только теперь эта истина предстает в иных исторических условиях, в совершенно иной духовной ситуации. Произошел грандиозный религиозный и нравственный перелом: уже произнесена Иисусом Нагорная проповедь, возвестившая гениальную в своей простоте (и так трудно постигаемую человечеством!) истину христианской морали – не только не враждовать «на брата твоего» и любить «ближнего твоего, как самого себя», как то было завещано еще старым Законом (Лев 19, 17, 18), но любить и «врагов ваших», благословлять «проклинающих вас», благотворить «ненавидящим вас», молиться «за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 44); уже этот новый Закон подтвержден и утвержден трагической судьбою Спасителя, поправшего смерть, победив зло не злом, ненавистью и местью, а любовью, милосердием и всепрощением.

Под этим углом зрения, на фоне новой, христианской морали в эпилоге «Страшной мести» еще ощутимо влияние архаических, ветхозаветных представлений. В самом деле, если Бог выносит Ивану суровый приговор за чрезмерную жестокость, за исполненное гордыни, граничащее с неверием в Божию правду и справедливость намерение взять на себя миссию Мстителя, намерение кощунственное, ибо, согласно Закону, эта миссия принадлежит только Ему, – если это так, то чем объяснить, что Он все же считает возможным внять мольбам Ивана? «Пусть будет все так, как ты сказал…» – этим решением дается согласие на «выдуманную» Иваном «страшную казнь», на уничтожение целого рода, на гибель и муки не только злодеев, но и ни в чем не повинных их жертв, ибо какие же злодейства без жертв… То есть Иван добился своего, хотя он и сам морально осужден и сурово наказан. Противоречие вроде бы очевидное. Андрей Белый комментирует его так: «…виноват Петро и виноват Иван… виноват бог (как «персонаж» гоголевской повести. – Ю. Б.), осуществивший жестокость» ⁴. Действительно ли здесь противоречие, и если да, то как его объяснить?

Без так называемого «медленного чтения» тут не обойтись. Напомню читателю один эпизод повести, о котором уже говорилось, а именно тот, где многозначность слова «месть» выявила поразительную емкость текста, в данном случае – одной-единственной фразы, вмещающей различные «голоса», различные, подчас контроверсивные, внутритекстовые точки зрения и, соответственно, этические критерии и оценки. Мы пришли к выводу, что в определении совершенного Петром братоубийства как мести, а не как преступления прочитывается скрытая самооправдательная реплика самого Петра, «чужим словом» вторгающаяся в рассказ; одновременно сам этот рассказ есть не что иное, как «чужая речь», он принадлежит не основному повествователю, а старому бандуристу.  Эпизод этот отнюдь не исключителен для «Страшной мести», впрочем, и для Гоголя вообще. Сложен и прихотлив хронотоп повести (или, пожалуй, вернее будет сказать хронотопы – в космологическом, эйнштейновском смысле) – вся эта, по выражению Ю. Шевелева, «игра» и «соигра» ⁵ временных планов (мифологических и исторических, бытийных и бытовых) с пространственными координатами, с пересечениями «горизонталей» киевской околицы, хутора пана Данила и «вертикалей» карпатских бездн и вершин, еще далее – трансцендентальных высот, откуда «Бог один величаво озирает небо и землю» и где вершится Божий суд; так же многосоставна, дискретна, «зерниста» и адекватная этой множественности хронотопов структура, повествования.

Может показаться, что основная часть текста, до эпилога, написана в стиле традиционного, «сплошного» моноизложения; на самом деле нарративная ткань здесь неоднородна, рассказ полифоничен, его течение изменчиво, а ракурсы и точки зрения на происходящее пребывают в постоянной динамике. Вот описание свадьбы сына есаула Горобца, оно дано «со стороны», в объективно- изобразительной манере, в стилизованно-бытовой интонации; далее – романтическая картина колдовской лунной ночи, тут точка зрения меняется, тихий Днепр, отраженные в нем берега, жуткие кладбищенские призраки – все это увидено глазами не рассказчика, а плывущих по реке казаков; позднее и сам автор не удерживается от лирического монолога о «чудном Днепре при тихой погоде», хотя при этом панорама реки, «без меры в ширину, без конца в длину», предстает словно с высоты полета той самой «редкой птицы», которая едва долетает до середины Днепра; в оценках отца Катерины, упоминании о темном, загадочном прошлом этого человека с чуждым «бусурманским» обличьем, странным поведением, подозрительными вкусами и привычками автор вновь словно отступает в сторону, воспроизводя не свои, а пана Данила впечатления, реакции обыденного сознания, характерные для среды, враждебной по отношению к Бог весть откуда взявшемуся чужаку…

В эпилоге эта полифония (воспользуемся бахтинским: «множественность равноправных сознаний») оформляется в трехголосие. Сначала голоса звучат каждый отдельно: авторский зачин – это еще не сам эпилог, лишь предисловие к нему, эпилог начинается там, где вступает голос слепца-бандуриста, ведущего свое повествование в стиле народной песни или думы. Этот стиль сохраняется и там, где в рассказ бандуриста вплетается еще один голос – монолог Ивана с ужасающими подробностями им замысленной казни; однако неожиданным образом в этих подробностях, в нарочитой замедленности («торможение») их описания мы начинаем ощущать подспудное присутствие авторского начала. Внимание привлекает последняя фраза Ивана – «ибо для человека нет большей муки, как хотеть отметить, и не мочь отметить», ведь она явно уже не персонажу принадлежит; выпадает она и из стиля «песни» бандуриста, это слова из совсем другого, чисто литературного ряда. Совершенно очевидно, что здесь сквозь голос, пересказывающий монолог Ивана, откуда-то из глубины подтекста пробивается «втора», другой голос, как бы комментирующий этот монолог, голос, не сразу и не отчетливо различимый, но вносящий в описание будущей казни оттенок эмоционального дистанцирования от того, что и как говорит Иван.

Подобный контрапункт заложен и в структуре финальной части эпилога, с ним как раз и связано отмеченное противоречие между назначенным Ивану наказанием и, казалось бы, ничем не мотивированным одобрением Свыше его страшной мести. Еще раз вспомним: перед нами не подлинно сакральный текст, а сочинение вполне профанное, литературное, а в таком сочинении, как известно, суждения персонажа, даже рассказчика совсем не обязательно отражают точку зрения автора, тем более не претендуют на окончательное заключение. Рассказчиком легенды о побратимах и Божием суде над ними выступает слепец-бандурист, фигура в романтической эстетике функциональная, воплощающая чаще всего патриархальные идеалы «доброго старого времени», укорененные в массовом сознании архаические нормы, нередко сочетающие житейскую простоту с наивной жестокостью. Для такого сознания нет ничего странного в том, что Бог, затрудняясь выбором наказания грешнику, решает доверить это дело самому пострадавшему: «Иване! не выберу я ему скоро казни; выбери ты сам ему казнь!» Так глава большого и беспокойного рода, замороченный своими набедокурившими чадами, устало машет рукой: разбирайтесь, ребята, сами… Столь же естественна, целиком в русле инерционного мышления, и реакция на «страшную казнь», которую жертва назначает своему обидчику, – в самом деле, разве не смертью следует отвечать на смерть, не муками расплачиваться за муки?.. «Пусть будет все так, как ты сказал…» – об этом решении мы узнаем от бандуриста, ретранслятора или, быть может, сочинителя легенды, это, по его мнению, именно так Бог должен был сказать Ивану… Такова логика обыденного сознания.

Но, заметим, тут же, буквально на полуфразе, эта логика корректируется; та самая «втора», которая тремя строками ранее почти заглушалась голосом рассказчика, больше угадывалась, чем звучала, здесь выходит на первый план, внося в изложение Божиего приговора неожиданный поворот, новый нравственный смысл. Теперь становится ясно, что карается не только первичное зло, совершенное Петром, наказанию должен быть подвергнут и носитель зла ответного – Иван, поддавшийся той самой безрассудной «ярости» и «свирепству», за которые, мы помним, Господь не пощадил Едом-Идумею и сынов Аммоновых (Ам 1, 11), к тому же пренебрегший предостережением не мстить «за себя», а «дать место гневу Божию»;

за все это он лишается Царствия Небесного… Весь финал эпилога приобретает глубоко дихотомичный характер, трехголосие трансформируется в диалог, в котором переплетаются, противореча друг другу и одновременно друг друга дополняя, разные, чтобы не сказать – противоположные, нравственные позиции. С одной стороны, задуманный Иваном план не отвергается, торжествует ветхозаветный принцип отмщения злом за зло, с другой – тот же принцип объективно поставлен под сомнение, Иванов план по существу морально осужден фактом назначенного его автору наказания, и в этом чувствуется предвестие Нового Закона, данного Сыном Божиим, зерно Его, совершенно иной, чем прежде, трактовки возмездия. И хотя в чрезмерной суровости наказания (ведь Иван согрешил в своей жестокости все-таки не делом, а словом и, более всего, помышлением) еще узнается ветхозаветное начало, характер и суть самого наказания уже соотнесены с идеей Царствия Небесного как одной из фундаментальных составляющих христианского учения; то есть Гоголь здесь вплотную подходит к этической сущности этого учения. Столь непростой узел контроверсий, скрытых в семантическом поле повести и в ее текстовой ткани, отражает переходный характер религиозно- нравственной позиции автора. Она далека от однозначности и не без труда поддается расшифровке. Можно понять тех слушателей бандуриста, о которых в последних строках эпилога говорится, что они «еще… долго стояли, потупив головы, раздумывая о страшном, в старину случившемся деле». Одним из тех, кто последовал примеру этих «старых и малых», был, как мы помним, Бунин.

Вот теперь и обратимся к тому месту в «Жизни Арсеньева», которое посвящено эпилогу «Страшной мести».

«Страшная месть», – вспоминает и одновременно размышляет Бунин, – пробудила в моей душе то высокое чувство, которое вложено в каждую душу и будет жить вовеки, – чувство священнейшей законности возмездия, священнейшей необходимости конечного торжества добра над злом и предельной беспощадности, с которой в свой срок зло карается. Это чувство есть несомненная жажда Бога, есть вера в Него. В минуту осуществленья Его торжества и Его праведной кары оно повергает человека в сладкий ужас и трепет и разрешается бурей восторга как бы злорадного, который есть на самом деле взрыв нашей любви к Богу и к ближнему…»

Сказано по-бунински сильно, с той внутренней убежденностью, которая должна, кажется, неизбежно обернуться покоряющей убедительностью; но – странное дело – что-то неуловимое, или не сразу улавливаемое, мешает принять бунинскую трактовку.

1. К категориям психоанализа 3. Фрейда, а также аналитической психологии К. Г. Юнга, индивидуальной психологии А. Адлера, различных неофрейдистских школ обращает нас и присутствующая в «Страшной мести» тема инцеста, нередкая также и у Шевченко. Она, как и достаточно широкий круг психологических проблем, связанных с творческой деятельностью и личностными особенностями обоих писателей (так называемый «эндимионский мотив», эдипов комплекс, сновидения, интровертивность, сублимация libido, другие аспекты подсознательного, сексуальной жизни, в советском литературоведении традиционно табуированные, а в последнее время игнорируемые, подчас свысока, по причине профессиональной неготовности), – предмет особого рассмотрения. На Западе такой подход весьма – даже слишком – распространен, нередко в крайних формах, у нас же из специальных работ затрудняюсь назвать что-либо, кроме относящихся к 20-м годам, а недавно переизданных «Очерков по анализу творчества Н. В. Гоголя» обруганного в свое время Андреем Белым пионера психоанализа в России И. Ермакова (см.: И. Д. Ермаков, Психоанализ литературы. Пушкин. Гоголь. Достоевский, М., 1999), да отчасти книги А. Иваницкого «Гоголь. Морфология земли и власти. К вопросу о культурно-исторических основах подсознательного» (М., 2000); из ярких впечатлений последнего времени, не относящихся, правда, к Гоголю, – психоаналитический и социопсихологический комментарий Р. Корогодского к любовным письмам А. Довженко (Роман Корогодський, Довженко в полонi. Розвiдки та есеi про Майстра, Киiв, 2000).[↩]
2. »Словник Бiблiйного Богослов’я. Пiд редакцiею Ксав’е Леон-Дюфруа та iн. Переклад з другого французького видання», Львiв, 1996, с. 601, ст. 2. [↩]
3. Леонiд Плющ, Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевоi криницi». Дванадцять статiiв, Едмонтон, 1986, с. 184.

   [↩]

4. Андрей Белый, Мастерство Гоголя, М., 1996, с. 80.[↩]
5. Юрiй Шевельов, Слово впроводу до Леонiда Плюща як шевченкознавця. – Леонiд Плющ, Екзод Тараса Шевченка, с. 15. [↩]