Роза Семыкина. О «соприкосновении мирам иным»: Ф. М. Достоевский и Ю. В. Мамлеев
Монография посвящена «проблеме художественно-философского взаимоотражения» Ф. Достоевского и основателя литературно-философской школы «метафизического реализма» (с. 10) Ю. Мамлеева, за которым закрепилось устойчивое определение «современный Достоевский».
Это один из первых серьезных литературоведческих приступов к творчеству Юрия Мамлеева. Необходимость взвешенного научного обращения к Мамлееву, к определению истоков и новизны его творчества назрела достаточно давно, однако Семыкина оказалась первой на этом непроторенном пути, где нет четкой топографии, нет ориентиров. Видимо, поэтому исследователь стала отталкиваться в первую очередь от самой личности автора даже в большей мере, чем от его художественных произведений. Интервью Мамлеева, философские трактаты, статьи, высказывания, взятые из личной переписки, — все это становится наиболее авторитетным источником для Семыкиной. Так, в приложении дается большое интервью с Ю. Мамлеевым и фрагменты писем писателя, адресованные ученому. Понимая некоторую шаткость подобной позиции, автор монографии обосновывает ее, говоря о досадном, на ее взгляд, перекосе в разговорах о Мамлееве, когда художественные тексты писателя рассматриваются в отрыве от философского учения (с. 66).
В первой главе «В свете метафизики» Семыкина делает подступы к обозначению сферы идей, выделению из нее тех аспектов, которые могут восприниматься общими у двух писателей — Достоевского и Мамлеева. Основное здесь — попытки разобраться с понятием «метафизика» и определить характер его взаимоотношения с литературой. Семыкина приходит к выводу, что на отечественной почве философия развивается из литературы (с. 28), что «»традиция пересечения» русской литературы и русской философии — это «предчувствие» глубокой, выходящей за пределы мира «тайны» России» (с. 28). Соответственно, получается, что обращенность к метафизике, метафизические прозрения являются одним из основных топосов отечественной культуры, так как именно эту линию можно проследить в творчестве наиболее ярких ее представителей.
Далее Семыкина переходит к разбору феномена «фантастического» у Достоевского, «фантастический реализм» которого «стремится увидеть целостную духовную действительность», а также «прозревает в бытии тонкие сверхчувственные реалии, знаки Инобытия, не поддающиеся рациональному объяснению» (с. 41), — и соединяет писателей по близости их метода. Через «фантастический реализм» Достоевского, доходящий до прозрения глубин метафизики (с. 48), формируется «метафизический реализм» Ю. Мамлеева (с. 56); но при этом метафизика Достоевского «имманентна», у Мамлеева же «герои выходят за границы возможного опыта, их наличного бытия — в трансцендентное, стремятся расширить границы этой реальности до метафизических широт» (с. 205).
Исходя из этого, основной принцип метафизического реализма Мамлеева формулируется предельно широко и расплывчато как «расширение и углубление «действительного» мира включением «метафизических» реалий»» (с. 73-74). Метафизический реализм — это некий «сверхреализм».
Вторая глава — «В диалоге мотивов» — посвящена подробному раскрытию истории термина «мотив», после чего автор разбирает ряд типологически сходных, вступающих в «диалог» мотивов у писателей. Таковыми являются: «мотив фантастических превращений, метаморфоз, совершающихся с людьми»; «жизнь после смерти, оживление покойника»; «метафизические путешествия»; «встречи с метафизическими существами, ведающими, подобно старцам Достоевского, правду о запредельном»; «испытание веры»; «духовное экспериментаторство»; «инфернальная женщина, побуждающая мужчину к «вывертам»» (с. 113-114).
Кажется, все в этой работе выглядит логичным и точным; но существенную лакуну составляет отсутствие анализа взаимосвязей исследуемых произведений с христианской традицией, в частности — патристикой, без чего сложно понять творчество Ф. Достоевского. Соответственно, практически нет и указаний на то, насколько знаком и подвержен влиянию этой традиции — через столетие после своего великого предшественника — Ю. Мамлеев. Вопрос о близости Ю. Мамлеева к православию выводится под сноской (с. 32), и то — в плане доказательства его близости к «восточным доктринам», как свидетельство «»тайного» влечения к Востоку» (с. 32). Однако тезис о приближении православия к тем же индийским религиозным практикам является более чем сомнительным.
Редкие ссылки, в частности, на Григория Паламу, которые врываются в исследование, выглядят в нем достаточно курьезно (с. 124), тогда как привлечение корпуса средневековых христианских текстов могло бы стать достаточно продуктивным шагом. К примеру, Семыкина утверждает, что, по мысли Мамлеева, «образ может лучше всего выразить таинственный метафизический подтекст» (с. 26). Думается, что в связи с этим было бы уместно вспомнить активно бытующую в Средневековье практику толкования Священного Писания, идущую от Филона Александрийского и Оригена, с позиций трех смысловых уровней произведения: буквального (исторического), аллегорического и мистического (метафизического). Также интересно было бы проследить истоки мамлеевской демонологии и инфернального ощущения мира в контексте христианской агиографии, которая, в частности, нашла отражение в творчестве Ф. Достоевского. Создается устойчивое ощущение, что происходит некоторое навязывание философско-мировоззренческой парадигмы Мамлеева Достоевскому — и через это первый получает дополнительные очки в свою пользу. Подобный подход хорошо знаком тем читателям, кому еще памятны работы, приуроченные к юбилею Пушкина, в которых исследователи пытались выявить в его творчестве элементы дзенфилософии1 или представить поэта певцом оккультизма2.
В максимальном приближении к автору есть свои плюсы и минусы. Семыкина практически слепо доверяется писателю и всецело идет вслед за его рассуждениями, отсюда полное отсутствие критичности в ее взгляде. Произошла ситуация, когда исследователю не удалось отстраниться от автора, чтобы стать беспристрастным.
Сам Мамлеев постоянно напирает на «присутствие очевидных черт восточной духовности в самой России»3. Православие для него — лишь одно из многих восточных религиозных движений. В своем трактате «Судьба бытия» он может допустить предельно субъективные высказывания по типу: «С другой стороны, Россия, оставаясь православной страной (и ей необходимо такой быть), впитала — и может впитать в себя (как на эзотерическом, так и на экзотерическом уровнях) — глубинные черты мышления Востока, особенно Индии. Эти черты, эти особенности мышления и духа, уходящие в глубь родства между Россией и Индией, могут стать — и становятся — частью современной русской культуры»4. И, конечно, привязка к Достоевскому станет отличным доказательством этого тезиса: действительно, если взять за веру далеко не очевидное утверждение о том, что христианство близкородственно восточным метафизическим учениям, то в пределах такой логики и Достоевский будет близок Мамлееву.
В монографии как бы между делом разбирается образ героя произведений, причем только в связи с анализом мотивов, представляющих для исследователя явный интерес. Р. Семыкина указывает на «не-совсем-обычность» героев метафизического реализма (с. 69). Можно объяснить это тем, что образ героя вторичен для Мамлеева, недаром же он определяет свою «сверхзадачу» как «раскрытие <…> внутренних бездн, которые таятся в душе человека» (с. 70). Семыкина с этим тезисом всецело соглашается, и потому мамлеевские герои в ее исследовании выполняют лишь технические функции: работают на раскрытие нужной идеи.
Так, Семыкина замечает, что «человек социально-психологический» не представляет серьезного интереса для Мамлеева (с. 78). Что предлагается в таком случае взамен? Человек, управляемый внешними силами, детерминированный мировым Абсолютом и метафизическими безднами? Теряется ли в этой ситуации такое неизменное достоинство человека, как свобода воли? Во всем этом едва ли можно усмотреть близость с Достоевским.
Вместо ответов на эти и другие вопросы все внимание писателя обращено на «скрытого, тайного, трансцендентного человека» (с. 80). Мир посюсторонний у Мамлеева изображен как ад, соответственно, попытка проникнуть в его суть, разгадывание его тайны, лишь только еще более погружает человека в эту адскую пучину и превращает в монстра (с. 84, 138).
В заключении исследователь признает «существенное отличие» концепции человека у Достоевского и «метафизической космоантропологии» Мамлеева, но при этом отмечает, что у обоих писателей отправной точкой этих воззрений «является стремление к многомерному видению человека (и мира), понимание его внутренней противоречивости» (с. 203-204).
Метафизические построения Мамлеева достаточно эклектичны. Семыкина говорит об его «многовариантности» (с. 174), «сложном синтезе» (с. 197). «Взаимоотношения» Мамлеева с Достоевским представляются либо как диалог, полемика (с. 87), либо как пародирование (с. 121, 131). Исследователь вообще много рассуждает о пародийности некоторых произведений Мамлеева по отношению к Достоевскому, в связи с чем было бы любопытно увидеть механизмы реализации пародии, но автор их не дает, как не дает и целостного анализа творчества Мамлеева в эволюции его поэтики, философии, поиска перспективы: внимание Семыкиной в основном сосредотачивается на цикле рассказов «Конец века».
Словом, после знакомства с монографией определение Мамлеева «современным Достоевским» так и остается довольно условной метафорой. Можно предположить, основатель «метафизического реализма» стремится именно к этому: к метафорическому определению своего творчества — при том, что разрабатываемая им проблематика, «метафизика» при наличии определенного набора внешних похожестей внутренне противопоставлена, а зачастую и диаметрально противоположна той, которая явлена нам в произведениях Ф. Достоевского.
А. РУДАЛЕВ
г. Северодвинск
Статья в PDF
Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №4, 2009