Ренессансный миф о человеке

Культура итальянского Ренессанса зиждилась на ожидании и возможности чуда – человеческого чуда, не дарованного, а добытого, и все-таки чуда. В ней часто видят отрезвленность опыта, недоверие ко всему туманному, наблюдательную насмешливость, практическую хватку и говорят, что она стояла обеими ногами на земле. Словом, в ней видят чуть ли не Санчо Пансу. А она принимала мельницы за великанов. Она была в опьянении, в ожидании, в тревоге, в экстазе – эта эпоха. Что не мешало ее людям быть людьми дела. Странным образом между цепкостью и жизнеспособностью купцов, политиков, кондотьеров, мореплавателей и утонченными фантазиями поэтов, философов, художников не было разрыва. Ренессанс, подобно Атланту, действительно крепко стоит на земле, но подпирает небо. Говоря словами Марсилио Фичино, et omnia connectit in unum («и все связует в одно»).

Секуляризация сознания не отменила спиритуализма, а дала ему совершенно новое направление, в котором заключено коренное отличие итальянского Возрождения не только от средневековья, но и от культуры Нового времени, а также от синхронной переходной культуры других стран. Ценности заальпийской североевропейской культуры XV века – деструктивного происхождения. Они связаны с разложением готики и схоластики. Оба полярных свойства средневекового мироощущения – идеализм и чувственность – достигли крайней напряженности. Искусство XV века и в Нидерландах, и в Германии, и во Франции металось между натурализмом и экзальтацией, философия качалась между оккамизмом и мистикой, Это трагический кризис, давший, впрочем, прекрасные плоды. Например, поэзию Франсуа Вийона и живопись Босха.

За Альпами новые элементы идеологии и искусства свидетельствуют, как удачно выразился И. Хейзинга¹, об «осени средневековья», в Италии же – новый культурный синтез. Там – внутренняя перестройка, заключенная в прежние рамки, здесь – строительство на принципиально ином фундаменте (переосмысленной античности). Создание нового спиритуализма, своего рода нерелигиозной религии. Традиционной католической мифологии противопоставляется отнюдь не отказ от всякой мифологии, а нечто особое: последний миф – Миф о Человеке. Поэтому-то искусство Высокого Возрождения символично насквозь. Геометрия, оптика и анатомия понадобились итальянским художникам не для точного воспроизведения чувственной данности как таковой. Научные данные и расчеты должны были помочь открытию идеала и высшего ритма, скрывающихся за чувственной пестротой материи. Ренессанс, как и средневековье, искал сверхчеловеческое, но в отличие от средневековья – не внечеловеческое. Протестанты обретали бога в собственной душе, ренессансные умы – в космосе, «отвергая религиозную трансцендентность и утверждая имманентность божественного в действительности» ².

Все великие мировые типы художественного мышления Запада и Востока в докапиталистических обществах построены на мифе. Общество осознает природу и себя самое через нечто, лежащее вне действительности (через высшие силы, субстанции, принципы и т. д.). Для сознания, особенно массового сознания, эти представления и понятия выступают в виде религии (отсюда всемирно-историческая роль религии в развитии культуры, гениально угаданная Гегелем и рассмотренная в виде ступени мирового духа). Искусство античности, средневековья, арабского мира и т. д. – так или иначе, в той или иной мере религиозное искусство. Но лучше сказать: искусство (а также в целом мышление), основанное на трансцендентных ценностях. Во многих случаях термин «религиозное» оказывается узким. Миф мог быть не связан с церковной (жреческой) организацией, лишен догматики, быть вне религии в собственном смысле слова. Скажем, гротеск или магия тоже воплощали мифологическое мироощущение. (К тому же, говоря о религии, мы невольно подразумеваем религию не античного или конфуцианского, а католического или мусульманского типа, то есть социально и идеологически канонизированную, официальную, «кодифицированную», так сказать.) Ренёссансная культура также, в сущности, не религиозна. Но трансцендентна.

Разумеется, людям XV столетия их духовные представления вовсе не казались трансцендентными. Богоматерь и святые могли явиться наяву какому-нибудь жонглеру или деревенской девушке Жанне; нечистая сила вмешивалась в обычный круговорот крестьянских дел, задерживая дождь и наводя порчу на корову. Бесенята цеплялись за шлейф легкомысленной дамы. Истории передавались из уст в уста. Чудотворные мощи, знамения, происки местных ведьм убедительно свидетельствовали о реальности того мира, продолжением которого был этот мир. Кровь Христа и плоть его обращались при каждом причастии в наиматериальные вино и хлеб. Вера или знание? – эта проблема в центре внимания схоластики. Но для рядового человека такой проблемы не существовало. Вера и была знанием, они совпадали. «Знали», что есть бог, сатана, загробная жизнь и воздаяние. Субъективно речь шла не о внереальном, а о реальности высшего порядка.

С тем большим основанием казались земными и действительными новые ценности, созданные в это время в Италии и объединенные традиционной идеей человеческого микрокосма как средоточия божественного космоса. Переходность Ренессанса заключается не в механическом смешении «старых» и «новых» элементов. Тем более что безусловно старое нелегко найти даже у Беато Анджелико, Сан Бернардино или Николетто Верниа, а беспримесно новое вряд ли можно выделить даже у Леонардо да Винчи. Дело в двусмысленной системе мышления, в ее конституирующем принципе, который часто и небезуспешно пытались определить как имманентность.

Да, переход к имманентности. Но отнюдь не в современном смысле, а как «имманентности божественного». Сама имманентность выявлялась трансцендентно. Сама светскость сохраняла религиозную окраску. Христианство и пантеизм пытались приспособиться друг к другу. От Фичино путь лежит к Спинозе и Лейбницу и далее к XIX веку. Правда, это длинный и непростой путь. В его результатах трудно узнать предпосылки, ибо миф Возрождения оказался последней возможной формой всякого Мифа. В конечном счете произошла не смена одной культуры другой культурой этого же типологического ряда, а выход из ряда, событие, сопоставимое только с самим возникновением культуры, с ясперовским «осевым временем» (Axenzetl).

Слово «миф» нынче принято употреблять в метафорическом смысле. Говорят о «мифе технократии», «викторианском мифе», «мифе позитивизма», о мифах массовых, националистических, политических, философских и пр. В одной статье мы даже прочли о «полицейском мифе»… Под «мифом», следовательно, понимают иллюзию и предрассудок, самообман и обман, мечту и пропагандистский стереотип, а также любое идейное и психологическое построение, обнаруживающее свою несостоятельность или хотя бы преходящую природу. Или же – в положительном значении – активную перестройку и организацию объективного опыта в сознании (например, художественное «мифотворчество», то есть интерпретация действительности как «форма человеческого присутствия в мире»). Понятие «мифа» стало привычным клише, подчас очень удобным и выразительным, но оценочным, прилагаемым к чему угодно и потому теряющим научную содержательность.

Есть «миф» и миф. В этой статье имеется в виду историческиопределенная категория, мифологическое мироощущение в буквальном смысле слова. Конечно, всякая дифференцированная и зрелая культура (в том числе античная и средневековая) переступает рамки мифа. Миф в чистом виде – это скорей предкультурное состояние, библейский Хаос, древнейшие, темные и аморфные первоначала, кодовые схемы человеческого мироотношения. Это «доосевое время», синкретичное сознание варваров, будь то ахейцы, иудеи, славяне, германцы или кельты. Культура здесь еще растворена в жизнедеятельности. Она совпадает с исчерпывающей и всепроникающей регламентацией, в которой стремится утвердить себя неокрепшая, сырая социальность. В обществе, пропитанном инстинктивностью и формализмом социального поведения (составляющими обязательное взаимное условие), всякий поступок ритуализован и воспринимается в двух планах: реально-житейском и магическом. Точнее: два плана различаем мы, для варваров же существовал лишь один план, в такой мере один, что символическое мышление им, в сущности, еще неведомо, сакральность слишком глубока и спонтанна, чтобы быть осознанной в качестве таковой. Миф здесь единственно возможная коллективистская форма культуры, он настолько доподлинен, что пока ни в коей мере не стал «мифом».

Затем начинается рефлексия. Уже развитая религиозно-теологическая система (языческая, христианская, исламская, буддийская и т. д.) несводима к мифологии. Отпочкование философии, логики, этики, историографии, поэтики неизбежно означает разложение мифа и его критику (изнутри или с позиций другого мифа). Исходной наивной форме мифа противопоставляется утонченное философствование. С другой стороны, миф может растворяться в бытовой утилитарности, его начальная острая суть выветривается и стирается. Все же в традиционалистских, докапиталистических обществах именно миф остается почвой и доминантой культуры. Если сакральность естественна и привычна для обыденного сознания массы, возможны возвышение над мифологией и отталкивание от нее, но не простой разрыв и забвение. Не только греческие трагики, но и Платон, и даже Аристотель и Эпикур несли на себе отсветы мифа. Зевс, Афина, Дионис, Аполлон сохраняли некую неизбывную значительность (пусть не в персоналистском, непосредственном смысле) для средне-культурного, а значит, и для сверхрафинированного ума. То же самое произошло с библейскими образами и понятиями. Для Возрождения христиански-античная идеографика и словесная эмблематика еще раз послужили как нечто живое – возможно, меньшее, чем символ, но гораздо большее, чем аллегория (формулировка заимствована у С. Аверинцева).

В течение двух тысячелетий развитие наиболее изощренных и тонких элементов культуры происходило именно в этой обширной демаркационной зоне с растушеванными, зыбкими границами: между мифом неосознанным и мифом, расцененным как небылица, между мифом, еще сросшимся с социальным лоном, и мифом, уже преданным хладнокровному погребению. Варварское и буржуазное общество с предельной завершенностью воплотили эти полярности, начало и конец, окаймляющие череду эпох, отмеченных трудноуловимыми метаморфозами, самоотрицаниями и неистребимостью мифологического сознания, сливающего в символах духовность и телесность. Но внутри каждой цивилизации и в каждом новом приключении человеческого духа это противоречие мифа и рефлексии, архетипа и индивидуации, это движение от Гомера к Овидию и Лукиану непрерывно возобновлялось, с тем чтобы, увенчавшись разложением прежней культурной целостности, привести к повторению процесса сызнова на следующей ступени. В этом смысле высшие взлеты мировой истории культуры между V и IV веками до н. э. и XVII-XIX веками н. э. могут быть рассмотрены как переходное состояние. Это не чистый миф и не разоблаченный миф, а переживание и рефлексия в связи с мифом, который культурно продуктивен как раз в этой своей двусмысленности. Он – основной исходный психический материал, из которого вырастает нечто, не являющееся уже, собственно, мифом, хотя и непонятное вне его.

Возрождение – последняя целостная культурная система, построенная на архетипах, то есть на мифе (осколки мифологизма сохраняются до наших дней). Ренессансный миф с его антропоцентризмом, склонностью к историзму и критичности мышления, переносом внимания на реальность создает предпосылки демифологизации. По мере распространения и укрепления в Европе новых буржуазных условий и норм жизни эти предпосылки были постепенно использованы, и принцип имманентного рассмотрения восторжествовал над всякой, в том числе и над выпестовавшей его ренессансной идеализацией.

Тенденция к очеловечению трансцендентного и к его рациональному толкованию присутствовала уже в греко-римской культуре, но была захлестнута христианством, взявшим у античности другие стороны. Возрождение подхватило и переиначило эту тенденцию, полностью перенесло миф в сферу человеческой действительности. Дальнейшая эволюция привела к Просвещению и затем к научному позитивизму и аналитической трезвости XIX века. Борющиеся в современной философии материализм и субъективный идеализм равно чужды мифу. Реализм – искусство демифологизации. Что до «мифов» нереалистического искусства – это в глазах художников и публики условность, сознательная трансформация, способ оценки, индивидуальное выражение, но, разумеется, не онтологическая данность. В большинстве случаев это «миф», творимый заново, то есть не миф; это результат воздействия современных переворотов в бытии и мышлении, требующих лихорадочного изобретения каких-то предельно суггестивных знаков, дабы «вместить сие»; это, наконец, чуткое распознание всемирно-исторической содержательности древней мифологии и воскрешение – в очень немногих ученых и художнических умах – ее подлинной и вечной символики, которая, однако, для современных художников служит материалом совершенно в ином смысле, чем для античной, средневековой и даже ренессансной культуры. Исторический духовный архетип здесь опознан в качестве такового.

Он окончательно понят как нечто чужое и только посредством этого оценен как свое. Былые столетия дышали мифом, новоевропейская цивилизация превратила его в музейный экспонат, в XX веке в нем разглядели медленно остывающие под пеплом уголья прошлого. Но блоковские «Скифы» или пикассовская «Герника», повествование об Иосифе и его братьях или похожая на мистерию жизнь Адриана Леверкюна укрощают миф, а не следуют ему, не дышат им, а скорей вдыхают в него жизнь. Глубина их «мифологизма» – в сознательном столкновении, наложении, неуловимой взаимной подмене двух духовных миров, которым никогда уже не слиться в один. Чем более достоверен леверкюновский черт или черт Ивана Карамазова, чем более искусительно, устрашающе, дразняще, двусмысленно, неразличимо мифическое отождествляется с современным в гениальном ознобе воображения, тем решительней обнаруживается, что если «мифы» еще живут, то Миф отжил свое. В прежние времена ему не было надобности в раздвоении сознания, чтобы слиться с духовной реальностью. Тогда он сам был ею, был солью в морской воде. Как ни сложен вопрос о так называемых современных «мифах», дело идет, во всяком случае, о вещах иного порядка, чем миф в прямом смысле, с которым человечество рассталось и расстается безвозвратно.

Историко-теоретическое соотношение понятий «миф» и «Возрождение», насколько мне известно, не служило предметом специального анализа. Поэтому особенно заслуживают внимания, несмотря на их беглый характер, соображения, высказанные недавно на сей счет С. Аверинцевым в его статье об Юнге³. Справедливо полагая, что только в примитивных обществах миф тождествен самому себе и может считаться «мифом в собственном смысле слова», С. Аверинцев тем не менее готов, хотя и с ощущением «рискованной интеллектуальной операции», употреблять это понятие в каком-то расширительном смысле применительно к античной классике V века до н. э. или к европейскому средневековью, «когда культура была включена в организм тотального культа». Этим превращенным формам мифа С. Аверинцев противопоставляет его омертвление в чисто литературной системе «высокой» топики, нивелированной и условной. В частности, античная мифология, перестав быть жизнестроительным материалом культуры, в конце концов становится материалом гимназических программ. Линия, так сказать, Гомер – Кун завершается.

Я не могу, однако, согласиться с С. Аверинцевым в двух пунктах: в том, что концепция художественного «использования» мифологии «выступает в предельно четком виде уже ко времени Овидия» и что такое «овидианское отношение к мифу» оказало «всеобъемлющее воздействие» на новоевропейскую культуру начиная уже с Ренессанса. Я думаю, что только XVIII-XIX столетия придают конструктивность и, следовательно, выражают «в предельно четком виде» то, что во всех доиндустриальных обществах выступало как цикличная тенденция к опустошению, выветриванию, социальной формализации мифа. Эта тенденция, подтачивая каждый конкретный миф, не столько разрушала глубинную мифологичность сознания, сколько расчищала место для мифа грядущего (не случайно Овидий был современником Христа). Эта тенденция (подобно тому, что анахронистично называют «атеизмом» или «материализмом» древних) принципиально не могла обрести какую-либо выделенность, завершенность и тотальность, так как для этого мало декаданса античной или любой иной мифологии, для этого нужна замена всех таких культурных систем особым историческим типом мышления, восторжествовавшим под именем науки и другими именами.

Конечно, овидианский миф начал приобретать литературное оснащение. Но в «Элегиях» или «Метаморфозах» он все же вовсе не терял и внелитературного значения, хотя бы потому, что оставался живым культом, бытом, традицией, а его духовная нивелировка у Овидия лить подтверждала интерлокальную и связующую роль, которую ему отныне приходилось играть вместе со всей римской культурой в масштабах региона. Это же, разумеется, можно сказать о Ренессансе в его отнюдь не однозначном соотношении с католицизмом. Здесь античная мифология, мертвая сама по себе, включалась в некий сплав (христианство, гротеск, магия, рыцарская легенда), который в целом был еще мифологической реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком, кровью культуры, а не реминисценцией. Оттого мифология, пусть сдвигаясь в «высокую топику», сохраняла своего рода историческую принудительность. Пока это так, переход не завершен – пожалуй, даже в барокко и классицизме. Пока без христианских и античных одежд не обойтись – они но могут быть только одеждами, чем-то только формальным.

1. См.: J. Huizinga, Le declin du Moyen Age, Paris 1948.[↩]
2. П. Тольятти, Развитие и кризис итальянской мысли в XIX веке, «Вопросы философии», 1955, N 5, стр. 58.[↩]
3. »Вопросы литературы», 1970, N 3, стр. 114 – 115 и прим. 2 на стр. 141. [↩]