Понятие свободы у Пушкина

Слово «свобода» в XIX веке было у всех на устах. Оно было первым, которое французская революция начертала на своем знамени. Все последовавшие затем революции проходили под этим лозунгом. Спорили о том, как понимать свободу, какая конституция может ее гарантировать, какими средствами ее добыть и сохранить и как воспитать для нее людей и народы.

В конце XVIII и начале XIX века отчетливо определилась разница между античным и современным пониманием свободы. Десятки государственных деятелей, публицистов и историков утверждали, что конституция древних республик имела своей целью мощь государства и свобода, следовательно, заключалась в праве управлять страной, между тем как новые республики стремятся к неприкосновенности и благополучию личности и потому свободу понимают как максимальную независимость гражданина от государства. В этом плане и развивалась мысль нового времени.

Слово «свобода» было многозначно. Оно имело смысл общий и личный, политический, нравственный и бытовой. Каждая партия, каждый мыслитель, каждый человек понимали его по-разному, но только искушенные политики, разрабатывавшие конституции, и философы, строившие системы, различали множество понятий, обозначавшихся словом «свобода». Большинство тех, кто прославлял ее, мечтал о ней, обвинял государственный строй в ее отсутствии, искал ее в деревенском уединении или в кругу вольнодумствующих друзей, не предавались этим сложным изысканиям. Понятие свободы казалось им монолитным, простым и ясным, – тем более ясным, чем дальше было до воплощения его в действительности.

Вместе со своим веком, вышедшим из французской революции, Пушкин в течение всей жизни думал о свободе личной и свободе общественной, стремясь к ней всей силой ума и души. Не удивительно, что в его сознании понятие свободы пережило сложную эволюцию и имело определяющее значение для его творчества.

1

В 1815 году Пушкин писал подражание Ювеналу. Рим пал во прах перед ничтожным Ветулием, Рим порабощен. «Я сердцем римлянин, кипит в груди свобода». Но этот римлянин легко находит выход своему негодованию: вместе со своим другом он удалится куда-нибудь подальше от «вечного города». В тенистой рощице на морском берегу он отыщет красивый, светлый дом, расположится в уютном уголке и, попивая вино, «не страшась народного волненья», в гремящей сатире изобразит «нравы сих веков».

Свободолюбивый сын Рима ищет свободы у камелька за дедовским фиалом, куда не достигнет народное волнение. Патриотическое негодование превращается в чистейший эпикуреизм, и свобода понимается как свобода от общественного долга, борьбы и неприятностей. Пушкин избрал эту сатиру Ювенала потому, что она была созвучна его настроениям.

Негодование, в сущности, отсутствует в стихотворениях того же периода, по преимуществу анакреонтических.

Свобода, очевидно, заключается в том, чтобы беспрепятственно наслаждаться. Это – отсутствие помех в поисках счастья. Таково чисто гедоническое понятие свободы, подсказанное традицией сенсуалистического XVIII века.

Дай бог любви, чтоб ты свой век

Питомцем нежным Эпикура

Провел меж Вакха и Амура!

По-видимому, это все, что мог бы пожелать Пушкин не только князю А. М. Горчакову, впоследствии министру иностранных дел и канцлеру Империи, но и самому себе, и всякому поэту вообще.

Поэзия не всегда выражает всю сумму чувств, владеющих поэтом. Вероятно, Пушкин и в пятнадцать лет не был ограничен дешевым эпикуреизмом в виде вина и «нимф». В его творчестве проскальзывают нотки меланхолии, но они всегда оборачиваются безразличием к делам мира сего. Юный «наездник», предчувствующий свою гибель в бою, не думает о том, какова цель сражения, куда он несется со своими друзьями, он грустит потому, что

Эльвина смерти весть услышит

И втайне не вздохнет она.

 

Но тут любовные печали начинают расшатывать старые идеалы Вакха, Киприды и Морфея. Теперь сон является спасением от любовных страданий, а не приятным отдыхом от светской суеты.

Элегические и меланхолические мотивы все сильнее проникают в лирику Пушкина. Счастье и свобода, которые прежде были как будто нераздельны, теперь почти противопоставляются: бог создал рай и счастье глупцам, а «нам», то есть поэтам, – «уединенье и свободу». Это тот же мотив, который получил свое полное выражение позднее («на свете счастья нет, но есть покой и воля»). Так или иначе, в союзе с счастьем или в отрыве от него свобода все же понимается как независимость отдельного индивидуума, она имеет не общественный, а личный характер.

Но вот в 1817 году возникает «Вольность». Свобода имеет здесь общественно-политический смысл. Это равноправие и законность. Послание «К Чаадаеву» (1818) звучит еще яснее:

Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг, отчизне посвятим

Души прекрасные порывы!

 

Утешить Чаадаева можно было, только предрекая «звезду пленительного счастья». Имена, которые будут написаны «на обломках самовластья», – очевидно, имена тех, кто пытался пробудить Россию ото сна.

Но через год Пушкин обращается к Энгельгардту, и свобода опять понимается здесь в старом, как будто уже преодоленном смысле:

Ленивый Пинда гражданин,

Свободы, Вакха верный сын,

Венеры набожный поклонник…

 

Свобода опять рифмуется с природой, «вольность» и «лень» опять вступают в тесный союз:

Блажен, кто в отдаленной сени,

Вдали тиранов и невежд

Живет меж Вольности и Лени…

Таким образом, слово «свобода» означает у Пушкина два понятия: политическое и общественное, с одной стороны, и личное и бытовое – с другой. Эти два понятия резко отличаются одно от другого, но часто смешиваются: политическая вольность, воспетая в знаменитой оде, почти совпадает с свободой личной, свободой лени, пиров и равнодушия ко всему, кроме наслаждений.

В 1821 году Европа была в революционном возбуждении. Услышав об убийстве Коцебу и вспомнив Брута и Шарлотту Корде, Пушкин воспел «свободы тайный страж, карающий кинжал». Неаполитанская революция казалась ему бесперспективной: карбонарии «шалят, а та (то есть свобода. – Б. Р.) едва ли там воскреснет». И тем не менее он говорит о «кровавой чаше», которой придется причаститься, чтобы сказать наконец: «Христос воскрес». Свобода все больше связывается с политической жизнью, – может быть, потому, что личная свобода невозможна и счастья в ней не найти.

В творчестве Пушкина нарастает ощущение неблагополучия. Жизнь катастрофична. Страсти и безумства разрушают гармонию бытия. Счастье – удел младенческой невинности, случайный дар судьбы, который нужно беречь от опасных покушений. Возникает комплекс идей, который в Европе обычно связывали с именем Байрона, – комплекс разочарования, нравственного беспокойства, протеста и индивидуализма. Тот, кто вкусил от древа познания, не может быть счастлив иначе, как в минуты забвения. Он принужден противопоставить себя, свою волю или свой произвол окружающему миру. Это начала неистовства и пессимизма.

Во всех произведениях этого периода обнаруживается интерес к личности, своей и чужой. Общие проблемы, судьбы народов стоят как будто на втором плане.

В 1821 году происходит восстание в Греции, перерастающее в событие европейского значения. Восстание внушает Пушкину тему стихотворения «Война», написанного 29 ноября 1821 года. Поэт воспринимает войну как «сильное впечатление», которого жаждет его душа. Для него это всего лишь «слепая славы страсть», «свирепый жар героев», «жажда гибели». Мысль о «себе» торжествует над всеми другими мыслями, которые могли бы возникнуть в связи с целью войны и судьбой народа. Но это также протест против обыденного существования, желание вырваться за пределы регламентированной жизни. Вместе с тем все более отчетливо звучат нотки разочарования, безнадежности и иронии. Душа час от часу немеет, иссякает чувство:

И свет, и дружбу, и любовь

В их наготе я ныне вижу.

 

Свобода все больше привлекает поэта, так как сам он чувствует себя в своей южной ссылке, как в неволе. Восстание греков вдохновляет его на чудесные элегические стихи. Выпуская на волю птиц, он радуется, что мог «хоть одному творенью» даровать свободу. Он взывает к грозе, «символу свободы», но его собственная деятельность кажется ему бесполезной:

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Едва ли можно понять это стихотворение только как отклик на неудачи европейского революционного движения. В душе поэта происходит какой-то глубокий и тягостный процесс.

Очевидно, Александр Раевский сыграл в этом процессе немалую роль. Навеянный им «Демон» совершенно байроничен, – так и определяли это стихотворение современники. В нем есть, конечно, нечто автобиографическое, но это лишь материал, переосмысленный искусством. Образ поэта, которому были новы все впечатленья бытия, несомненно, типизирован. Пушкин никогда не был похож на Ленского, и его творчество до 1823 года не было посвящено только «свободе, славе и любви». Ни первый период, изобилующий иронией и откровенной эротикой, ни дальнейшие меланхолические нотки разочарования не позволяют видеть в начальных восьми стихах «Демона» автопортрет, и тем более правдивый. Во второй части идеализирован и образ Раевского: это тип байронического искусителя или Мефистофеля, каким он является в «Сцене из «Фауста». Демон – не столько личность, сколько направление ума. Это не противопоставление Раевского Пушкину, это проблема, возникшая в сознании Пушкина в связи с Раевским, но подготовленная всем предыдущим развитием поэта и связанная с большими течениями в европейской литературе эпохи.

Прежде свобода связывалась с возможностью ничего не делать. Теперь она сочетается с возможностью делать все, что придет в голову, с «своенравием». Наполеон, Байрон, океан, гроза воплощают свободу в этом смысле слова – как необусловленность поведения внешними стимулами, будь то законы, самовластье или гражданский долг. Символом этой свободы остается, как прежде, «стихия», воспетая в стихотворении «К морю».

Море – символ свободы, так же как и гроза, разрушающая «гибельный оплот». Это «свободная стихия», противопоставленная миру, созданному человеком. У моря есть «своенравные порывы», и поэт чувствует свою духовную близость со свободной стихией.

Только два человека могли бы привлечь Пушкина на земном шаре: император и поэт. Очевидно, Наполеон и Байрон воплощали в своей личности и поведении эту стихийную идею свободы.

«К морю» было написано в конце сентября 1824 года. Но уже в начале сентября Пушкин закончил «Аквилон», стихи которого перекликаются со стихами «К морю»:

Но ты поднялся, ты взыграл,

Ты прошумел грозой и славой –

И бурны тучи разогнал,

И дуб низвергнул величавый¹.

 

Свобода и в этом стихотворении понимается как произвол, но отношение к этому произволу несколько иное, – первая и последняя строфы написаны в другом тоне:

Зачем ты, грозный аквилон,

Тростник прибрежный долу клонишь?

Зачем на дальний небосклон

Ты облачко столь гневно гонишь?

 

Пускай же солнца ясный лик

Отныне радостью блистает,

И облачком зефир играет,

И тихо зыблется тростник.

Что значит это обращение к неразумной стихии, этот призыв к радости? Тяжело стало носить ризу мизантропии и имморализма, внушенного негодованием к господствующему миропорядку? Ненужным показалось индивидуалистическое пренебрежение к «другим», ко всему окружающему, потому что выход из этого индивидуализма был выходом в ничто?

Это прозрение, очевидно, не было делом одного месяца; «К морю» и «Аквилон» указывают этапы пути, пройденного мыслью Пушкина за последние годы. Он расставался с целой эпохой развития европейской литературы и переходил к новым формам мышления и творчества.

2

В январе 1824 года Пушкин начал «Цыган». В начале октября он их закончил.

Свобода в этой поэме принимает несколько иной характер. Прежде это слово для Пушкина означало преимущественно свободу одного человека, который отказывается от почестей, славы и общества, чтобы отдаться праздности и неге. Затем свободу он стал понимать как протест против миропорядка, как титаническую борьбу личности с обществом. В «Цыганах» получило свое выражение и то, и другое понятие, но с иной оценкой. И прежде всего «праздная» свобода оказалась уделом не одиночки, а целого народа.

Цыгане давно стали темой европейской литературы. Интерес к цыганам возник после французской революции, после крушения просветительского рационализма. Либералы пытались построить общество не при помощи отвлеченных конституций, а длительными и непреклонными усилиями ума и работой исторического «напильника», то есть осмысленным, хотя и медленным, трудом поколений. В 20-е годы это была основная и «средняя» линия развития общественной мысли, к которой примыкали люди, отнюдь не принадлежавшие к партии умеренных либералов в прямом и узком смысле слова. Но в глубинах сознания продолжала жить мечта об абсолютной свободе, не скованной никакими запретами и никаким долгом. Эта мечта оказалась реальностью, она воплотилась в презираемом и преследуемом народе, сохранившем свою свободу от первобытных времен, живущем в «золотом веке», без законов и принуждений. Цыгане счастливы, как первые люди в раю, как «дикари», изображенные миссионерами в их записках и просветителями в их трактатах и романах. Цыганский табор свободен от культуры, общественных оков и нравственности, – словно оазис среди современной бедственной цивилизации. Цыганская тема почти всегда заключала в себе некий протест против «общественного договора», против условностей, которым обрек себя свободный человек ради проблематического социального благополучия. Таких цыган изобразил Пушкин в своей поэме.

Цыганское счастье – это цыганская мудрость. Праздность предполагает бедность, естественная жизнь – свободу от обязанностей. Свобода от обязанностей – это и есть свобода и вместе с тем счастье. Вот почему Алеко не стал кузнецом, хотя принявший его в свой шатер старик цыган и предлагал ему это занятие («Железо куй – иль песни пой…»). Если бы он стал ковать лошадей, как советовал Пушкину Рылеев, он был бы менее «свободен». Если бы автор заставил его «цыганить лошадьми», как советовал Вяземский, это был бы герой активный, полуплут, полувор, связанный с обществом и его законами. Но ходить с медведем – специальность, не требующая труда, не влекущая за собой ответственности и наиболее согласная с идеей праздной свободы.

Цыганская свобода обитает в издранных шатрах. Воля неразрывно связана с бедностью, «бродящей бедностью»: цыгане свободны от собственности, постоянного крова, начальства и закона так же, как от обязанностей. Но это – бедность.

Прежде Пушкин понимал свободу как «негу», необходимым условием которой являлись «роскошь» и богатство. Здесь впервые, кажется, свобода порвала свои связи с негой. В цыганском таборе «все скудно», но все «так чуждо мертвых наших нег». Привычка к неге может даже стать препятствием к свободе:

Но не всегда мила свобода

Тому, кто к неге приучен.

 

Свобода оказывается трудной проблемой. Чтобы быть свободным, как цыган, нужно отказаться от многих завоеваний цивилизации.

Стоит ли анализировать этот цыганский миф, эту мечту или эту реальность с точки зрения ее логичности, возможности или правдоподобия? Стоит ли критиковать цыган как народность, как европейскую литературную тему или как сотворенный Пушкиным коллективный образ? Речь идет не о том. Нас интересует строй чувств, который привел Пушкина к его пониманию свободы, и вывод, какой сделал он из своей поэмы.

Пушкин не любил дидактики? Очевидно, прописная мораль, то есть предписания, которые излагаются без анализа действительности, повторяют запреты и рекомендации, не интересуясь причинами и обстоятельствами, игрой страстей, состоянием общества, казались ему бесполезными и раздражали его пытливый ум и бурно живущую душу. Но никогда он не проявлял нравственного безразличия к тому, что видел, и к тому, что писал. Если моральный кодекс, принятый светом и современным обществом, казался ему неудовлетворительным и не соответствующим надобностям сердца и разума, то он пытался найти новые формы нравственности, подсказанные ему внутренним чувством долга и пониманием человеческих и общественных отношений. Если он и не любил дидактической поэзии, оценивающей поступки по внешнему сходству с тем, что предписано, то он искал нравственного смысла поступков в душевных побуждениях, в структуре сердца, созданного структурой общества.

Алеко принес в первобытную цыганскую общину страсти последней общественной формации. Он готов проклинать среду, от которой бежал в цыганский табор. И тем не менее он – порождение этой среды. Его смущают ложные страсти и ложные наслаждения, созданные не природой, а обществом, – ложные потому, что они противоречат благой природе, и потому, что они не приносят подлинного счастья.

Теория ложных страстей и ложных наслаждений упорно разрабатывалась в философии Просвещения и позднее, во времена Империи и Реставрации, а терминология эта вошла в обиход и была всем известна.

Душой Алеко играли страсти.

1. Ср.:

   Но ты взыграл, неодолимый,

   И стая тонет кораблей.

   («К морю»)[↩]