Перевод и образование

Существует ли такая область гуманитарно-филологической деятельности, в плоскости которой филолог и философ не расходятся в обоюдном раздражении и отторжении — как это сегодня бывает на каждом шагу, — а, напротив, довольно естественным образом соприкасаются и сообразуются? Ведь если такая совместная (хотя и разноместная) сфера или сферы работы — не выдумка, тогда «заверченная давно» непроницаемость, непереводимость, неуслышанность между философией и гуманитарными науками по крайней мере не казалась бы чем-то необратимым и фатальным, чем-то само собой разумеющимся.

Вот, как мне думается, тот «поворот винта» (точнее — поворот речи к возможному разговору), который дает основание сделать предметом обсуждения в «Вопросах литературы» целый ряд таких проблем, которые естественным образом и традиционно обнаруживаются на границах литературоведения, филологии, философии и истории научно-гуманитарной мысли (на «стыках и пересечениях», как сказал бы М. Бахтин), больше того — на границах самого понятия «литературы». А значит, каким-то образом — и на границах понятия «культуры», которое почти совпадает в немецком языке с понятием «образования» в слове Bildung. Нужно видеть все то, что происходит сегодня в высшей и в средней школе, для того чтобы крепко задуматься именно о границах, на которых идентичности областей культуры и научных дисциплин могут встретить не только свой относительный «конец», но и свое новое начало, «возрождение» в определенной исторической ситуации.

Одним из таких «пограничных» феноменов (и, соответственно, проблем) гуманитарно-филологической деятельности, несомненно, является перевод во всем многообразии своей специфики и своей роли в культуре-образовании. Естественный посредник между разными языками, разными мирами, эпохами и культурами, перевод не является какой-то отдельной дисциплиной, он скорее занимает место между дисциплинами. Куда, например, отнести перевод научно-философской и научно-гуманитарной литературы — к «филологии», «философии», а может быть, к «литературе»?

Вопрос не покажется схоластическим или только формальным, если принять во внимание, что как раз в области научно-гуманитарной литературы мы уже приблизительно два десятилетия переживаем настоящую «революцию» (в буквальном смысле этого слова, перешедшего в историческое сознание и язык из астрономии). Революцию, которую мы, современники, — как это бывало еще не при таких переворотах, перепадах, передрягах и переходах — не в состоянии вполне осознать и оценить: ведь речь идет о совершающемся (а не уже совершившемся) событии, последствия которого неопределенны и почти непредсказуемы.

Все последующие со-рассуждения и со-размышления о научно-гуманитарном переводе имеют в виду два обстоятельства, которые делают перевод научно-гуманитарной литературы чрезвычайно значимым, поучительным и просто интересным для любого гуманитария в наши дни.

Во-первых, судьбу русской науки (в особенности — гуманитарных наук) издавна определяет тот простой и непростой факт, что практически вся наша основная научная терминология, то есть тот язык, на котором философ (не менее, чем филолог) мыслит, говорит и пишет, — это язык не «наш», но заимствованный. В той или иной степени это, разумеется, характерно для всех новых европейских языков: все они — уже «вторые», а не «первые» языки науки, включая язык второй родины философии — язык германской науки (как и образ университета, перенесенный М. Ломоносовым из Марбурга в Москву). Но ведущие западноевропейские нации сумели — наряду с естественными заимствованиями из греческого и латыни — постепенно выработать свои соответствия заемной терминологии, выросшие, как правило, не из специально научного, но из общего повседневного («естественного») языка. По более или менее понятным историческим причинам отечественная наука такого естественного равновесия, терминологического параллелизма «чужого» и «своего» в XIX — начале XX века достигнуть еще не успела, а в советский век — уже не могла; тот разрыв между языком науки и языком повседневным, который у нас, по-видимому, всегда был велик, сделался настоящим «зиянием» на исходе прошлого столетия — факт, который нужно принять всерьез для того, чтобы не принимать этот факт за нормальное положение вещей.

Западноевропейское философское и научно-гуманитарное исследование, будучи (допустим) хорошо переведенным на русский язык, зачастую остается непереведенным и непереводимым — так велико «зияние» — еще и потому, что в особенности в ХХ веке язык западной философии стал сближаться с так называемой повседневностью, с тем, что на языке М. Хайдеггера называется изысканно и умышленно «непереходным», почти непереводимым термином Dasein, взятым из традиционного немецкого языка понятий, повседневного и философского одновременно: «бытие здесь», или «вот-бытие». В самом восприятии мира (а отсюда и в языке, и в речевом сознании) в Конце Нового времени (ХХ век) произошел переворот, о котором мы можем составить представление скорее по русской литературе (от Достоевского до Набокова), чем по русской философии и науке¹.

Во-вторых (и это вытекает из первого), в отличие от великой русской литературы, нас философски в ХХ веке почти «не стояло»; научно-гуманитарная революция в России произошла в филологии, а не в философии; печальные последствия этого как для философии, так и для филологии и научно-гуманитарного мышления в целом полностью обнажились именно теперь, после конца структуралистской эпохи (десятилетия холодной войны) и Конца Нового времени, когда нас вынесло в относительно новое измерение истории, которое после эпохи воинствующих идеологий может показаться «концом истории».

Здесь не место говорить обо всем этом подробно. С точки зрения заявленной в названии темы существенным представляется вот что: научно-гуманитарный перевод не узко-специальная, но общеобразовательная «литературная» проблема, за которой стоит судьба русского языка понятий, и носитель языка, тем более филолог-гуманитарий, должен знать, что ныне лежит на весах… При этом проблема перевода научно-гуманитарной литературы — не «теоретическая» в привычном для нас смысле («теория перевода»!), а совсем другая. Перевод — это такая деятельность, которая по самой сути дела «непереводима» на язык никакой теории, но при этом перевод научно-гуманитарной и философской литературы имеет «практическое» отношение к познанию и даже к теории познания, которую сегодня принято называть «эпистемологией».

Итак, проблема и самый феномен перевода дают подступ к общегуманитарным и общеобразовательным проблемам, в «поперечном сечении» которых — выразимся на политическом языке — философ и филолог могут «сесть за стол переговоров» или, как минимум, допустить некоторое общее пространство и общий разговор, не «разбежавшись» с ужасом в разные стороны. Сказанного достаточно для того, чтобы теперь подойти к непосредственному предмету нашего обсуждения.

РЕТРОСПЕКТИВА И ПЕРСПЕКТИВА

Ничья лично не вина, что заглавие новой книги Н. Автономовой — «Познание и перевод»²- звучит скорее предостерегающе (если не устрашающе) на слух «нормального» литературоведа, филолога, читателя «Вопросов литературы», — «нормального» в необидном, терминологизированном значении, которое приобрело это слово в знаменитой книге Т. Куна (1967) о научных революциях и «сменах парадигм» в истории естественнонаучного мышления³. Ведь за всеми нашими реакциями, мотивациями и пристрастиями, за всеми текстами стоит «затекст» — историческая толща предпосылок, презумпций и предрассудков, традиций, событий и провалов в событиях, толща речи и немоты, словом — тот фон, на котором мы вообще понимаем что бы то ни было, причем именно так, а не иначе или «вообще». В этом — более глубокий, чем «историзм», на котором выросли советские поколения, смысл «историчности» всякого конкретного сознания и мышления в современной философии гуманитарных наук (гуманитарной эпистемологии). «Опыты философии языка» Н. Автономовой — это попытка осмыслить научно-гуманитарный перевод в таком измерении, в котором филолог и философ, каждый со своей стороны, наталкиваются на границу, и эта граница не должна ни оскорбить, ни оттолкнуть обе стороны. Границы не выдуманы «теоретиками» (как это иногда кажется), они есть, и даже теоретики (в кавычках и без) вынуждены с ними считаться.

Книга Н. Автономовой может претендовать на внимание со стороны филологов, философов, историков научно-гуманитарной мысли и, конечно, переводчиков уже потому, что автор представляет все эти специализации и виды деятельности. В книге встречается такое невеселое наблюдение: «За хорошее никто не хвалит, за нехорошее с удовольствием ругают — хорошо еще, когда за дело». Я постараюсь избежать такого отношения к чужому труду. Каждая эпоха драматична и перспективна по-своему; анализируя — через тридцать и более лет после первых подступов⁴- феномен французского философского структурализма, Н. Автономова желает не реанимировать давно миновавшую моду, но продолжить разговор, который, по убеждению исследовательницы, «ушел в тень», оставшись незавершенным ни в одном своем проблемном измерении.

Уместно заметить: «сильная необратимость» времени, переживаемая всеми за последние два десятилетия, ставит, по сути дела, всякий более или менее значительный предмет научно-гуманитарного, историко-философского, историко-литературного исследования на неустойчивую грань: здесь тоже нечто лежит на весах — причем настолько, что иногда кажется, что никакие учителя и традиции нам уже не помогут в наших усилиях удержать равновесие. В наши «нулевые» годы, когда к напророченным структуралистами сорок лет назад «концам» добавился, похоже, еще один — «конец разговора» Нового времени, как бы вдруг лопнувшие напряжения и «горизонты ожидания» ХХ века, — попытка переноса проблематики структурализма из ретроспективы в перспективу может показаться немыслимой; но ведь таково почти всякое серьезное и ответственное научное и философское начинание, ставшее, собственно говоря, делом жизни. Ново в книге Н. Автономовой еще и другое: отмеченный перенос исследовательского внимания из плоскости «результатов» и «итогов» в плоскость нерешенных научно-гуманитарных проблем осуществляется здесь посредством понятия «перевод». Как это возможно?

ТУДА И ОБРАТНО

Существенная взаимосвязь между познанием и переводом, которая постулируется в обсуждаемой монографии, указывает: с одной стороны — на замысел автора, с другой стороны — на не соизмеримые ни с чьим авторским замыслом или «стратегией» объективные проблемные констелляции, мотивации и напряжения современной научно-гуманитарной мысли, отражением и преломлением которых, несомненно, является и сама обсуждаемая монография.

Автор книги поставила перед собой задачу показать, что в философии ХХ века, особенно во второй его половине, произошла «смена парадигмы», связанная со спецификой гуманитарного знания, — поворот, как бы моделью которого автор считает перевод — практику и опыт передачи любого смысла средствами языка (посредством языка).

Другими словами, Конец Нового времени⁵ обернулся не только разного рода «кризисами», но и настоящей революцией в способе мышления, не сводимой только к так называемому the linguistic turn («лингвистическому повороту»), но происходившей в ХХ веке действительно am Leitfaden der Sprache («на путеводной нити языка»), как гласит название третьей части главной книги немецкого инициатора современной философии гуманитарных наук⁶. Смысл или, точнее, направление этой фронтальной тенденции, связывающей философское и научно-гуманитарное мышление прошлого столетия с новым столетием, по мысли Н. Автономовой, заключается в том, что в современной философии структура «познания» чем дальше, тем больше сближается со структурой «перевода».

Слово «перевод» в контексте книги приходится брать в кавычки, но при этом важно все время иметь в виду «просто» перевод в общепонятном смысле — без кавычек.

Поскольку предмет исследования — «познание как перевод и перевод как познание» (с. 7), в особенности перевод философской и научно-гуманитарной литературы и его роль «в создании понятий, концептуальных систем, философских языков» (там же), а основной предмет критики — «эпистемологическая наивность», забвение того, что, осваивая научно-философскую литературу, мы в большинстве случаев читаем не оригинал — «ссылаемся, например, на Платона так, как если бы он изъяснялся по-русски» (с. 9), — то в центре внимания Н. Автономовой оказывается нечто одновременно само собой разумеющееся и трудноуловимое. Имеется в виду не какая-либо «теория» перевода, а, скорее, опыт перевода, то есть такая «практика», которая, говоря словами Гете (о «феноменах»), «сама теория». Опыт, который интересует автора монографии, это — «момент перевода, перевоза, переноса наших идей, конструкций, выражений» (там же) с одного языка на другой, на свой язык (the target language), а это значит — из одного мира жизни с его исторически сложившейся, определенной системой представлений и понятий — в другой мир жизни с его особым «горизонтом» (как говорят философы, вслед за одним из основоположников современной философии — Э. Гуссерлем). Критическая функция перевода в истории философии и в истории культуры состоит в том, чтобы предохранить сознание и познание от «иллюзии схватывания всего сразу и целиком» (с.10).

Это, на мой взгляд, очень важная мысль исследовательницы.

Недавно на защите кандидатской диссертации по «социальной философии» молодая соискательница, не зная немецкого или какого-нибудь другого иностранного языка (как водится среди наших философов, в отличие от дореволюционных), не зная, по-видимому, и современной западноевропейской философии, но зная твердо некоторые советские азы марксизма, от которого надо отойти, процитировала известную мысль М. Хайдеггера о том, что язык — это «дом бытия», и прибавила, что она с Хайдеггером «согласна», а на ироническую реплику «не сдержавшегося» члена Совета: «Неужели? Так Вы и вправду согласны?» с достоинством подтвердила: «Да, согласна», похоже, даже не заподозрив иронии. Чем случайней, тем вернее приведенный случай характеризует «иллюзию схватывания всего сразу и целиком».

Эта иллюзия относится не к философии только, но к опыту всякого понимания — в данном случае, конечно, непонимания. Дело не в том, «согласны» мы с Хайдеггером или «не согласны»; наивность восприятия заключается в иллюзии понятности того, что в самом тексте стоит за текстом. В этом смысле мы всегда (во всяком опыте) переводим-передаем не слова, но и не смысл «вообще», а, действительно, «чужую речь» из чужого (другого) мира. В каком смысле, в каком философском разговоре, в какой исторической ситуации, наконец, против кого (полемический адресат; в данном случае это «гуманистический экзистенциализм» Сартра) автор «Письма о гуманизме» (1947) сказал то, что он сказал? Историческим затекстом высказывания о языке как «доме бытия», как известно, была глубочайшая дезориентация личности и языка в послевоенной Германии — у «партайгеноссе» Хайдеггера не меньше, чем у «внутреннего» эмигранта Ясперса или «внешнего» эмигранта Т. Манна. При этом момент истины, присущий хайдеггеровской мысли о языке, стал исходным пунктом французского структурализма с его, по слову М. Бахтина, «человекоборчеством». Вот что в данном конкретном случае надо знать и представлять себе для того, чтобы стал возможен «перевод», то есть перемещение переводчика с его миром и языком понятий в другой исторический мир, а потом — и это самое трудное, а иногда и невозможное удовлетворительным образом, — возвращение в свой мир (если угодно — в свой «дом») исторической жизни, the target language. В этом смысле задача русского переводчика не столько в том, о чем писал Вальтер Беньямин⁷, сколько в том, в чем видел задачу русской мысли и русской культуры О. Мандельштам на примере первого самостоятельного русского философа Чаадаева. А именно: русский человек должен «всерьез, идейно» побывать на Западе, а побывав — суметь «найти дорогу обратно»⁸. Вот этот русский герменевтический круг — «туда и обратно» — Н. Автономова, собственно, описывает, анализирует и оценивает в своей книге. Если всякий акт понимания — своего рода «перевод», то автор монографии «Познание и перевод» пытается описать и осмыслить, наоборот, скорее опыт перевода как действие понимания (или непонимания), опираясь на свой многолетний опыт переводчика М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакана и др. Практический опыт перевода — опыт, который «сам теория», — род замедленного чтения и понимания, «тормозящих» слишком поспешный способ «схватывания» чужого как непереваренного и присвоенного по логике героя «Преступления и наказания», который, помнится, желал не иначе, как «сразу весь капитал».

МЕТАФОРА, НО НЕ ТОЛЬКО

Н. Автономова подчеркивает:

«Я говорю: везде перевод, хотя и не могу согласиться с тезисом о том, что оригиналов не существует. Просто в культуре никто, ничего, нигде и никогда не сказал в первый раз [[…]] Перевод дает то, что можно назвать продуктивной релятивизацией познавательного предмета в гуманитарном познании: он предполагает отрыв от наивной сращенности предмета и слова и показывает, что эта связь гораздо сложнее, чем мы думаем» (с. 13. Здесь и далее курсив в цитатах мой. — В. М.).

Понятие перевода, таким образом, оказывается как бы больше себя — но в то же время остается узнаваемым, «самим собою». Что означает такое расширение значения при сохранении общеизвестного и общепонятного значения слова «перевод»?

С одной стороны, Н. Автономова рассматривает перевод как «последнее наиболее актуальное звено философской проблематизации языка — после понимания, коммуникации и диалога» (с. 15). Это, насколько я понял, означает вот что: на место прежних, более или менее традиционных моделей, символизирующих роль и функции «языка» в современной философии гуманитарного знания, — моделей «понимания», «коммуникации» и «диалога» — автор выдвигает новую (относительно упомянутых) модель или, если угодно, «парадигму»: феномен и проблему перевода. Речь идет, как позволительно думать, не о том, что если прежде в эпицентре научно-гуманитарных исследований и научно-философских дискуссий был, скажем, коммуникативный или диалогический аспект речи, языка и речевого мышления и сознания, то теперь такой точкой схождения проблем предлагается сделать перевод. Скорее, Н. Автономова совершает такой перенос акцента (это, следовательно, тоже перевод), который позволил бы «перекодировать» более «известные» и как бы понятные герменевтические символизации гуманитарного познания в плоскость «перевода» таким образом, чтобы известные понятия предстали в относительно новом свете, в более достоверном виде и перспективе.

С другой стороны, «перевод» у Н. Автономовой остается именно переводом, не превращаясь — и это для филолога и для философа знаменательный симптом — в «теорию»⁹. В этом смысле само направление исследований в обсуждаемой монографии находится в русле тенденций гуманитарной мысли, которые можно определить как поиски выхода за пределы «текста» после структуралистской эпохи. Эти поиски позволяют по-новому обратиться к старому понятию «опыт»¹⁰.

«Метафора, но не только» — этот оборот, употребленный Н. Автономовой однажды по конкретному поводу (с. 353), удачно передает суть дела. В обычном значении «перевод» считается явлением «литературным» (филологическим); но таким он выглядит скорее со стороны, в готовом виде (как текст). Но что касается опыта переводчика, дело обстоит не совсем так, а в работе с философскими текстами — как это убедительно, увлекательно и «питательно» демонстрирует Н. Автономова на собственном опыте — совсем не так. «Перевод» — универсальная метафора «различия», или «другости», — но не только метафора; речь идет, судя по всему, об эпистемологическом различии — относительно новом, «неклассическом» типе единства познания и опыта¹¹.

Опираясь на современную тенденцию — обострившийся в последнее время интерес к феномену перевода в западной философской и научно-гуманитарной литературе, Н. Автономова «переводит» свой биографический и профессиональный опыт филолога, ставшего философом — исследователем и переводчиком французской мысли на язык русской мысли, — на концептуальный язык, скажем так, гуманитарной философии. Такой философии, традиции которой (в отличие от естественнонаучно ориентированной философии) в советский век были уничтожены или прерваны, как нигде в Европе.

Речь идет, таким образом, о смене модели опыта в «междучеловеческом» и «межкультурном», разноязычном и разноречивом современном мире — опыта, составляющего скорее донаучную и дотеоретическую (а не экспериментально-гипотетическую, как в так называемых опытных науках) предпосылку наук общественно-исторического мира жизни, чаще называемых «гуманитарными»; а равно и предпосылку философии, опирающейся на такой опыт. В этом отношении французский структурализм в лице К. Леви-Стросса, М. Фуко, Ж. Деррида и других — как показывает в своем исследовании Н. Автономова — продемонстрировал не столько «конец» философии, сколько резко возросшую в ХХ веке и продолжающую все возрастать зависимость философских обобщений от реальных процессов и феноменов.

СТРУКТУРАЛИЗМ И СТРУКТУРА

Согласно Н. Автономовой, структурализм — это не столько философия, сколько «общая методология, имеющая определенные философские предпосылки» (с. 30). Этот тезис показывает предпочтения автора как эпистемолога и «методолога», но также указывает в направлении теоретико-методологических исканий философии «после» структурализма и независимо от структурализма — с учетом его опыта, а равно и в обход «тоталитарных» теоретических крайностей структуралистской семиотики (зачастую возникавших, как известно, в отталкивании от политического тоталитаризма).

По мысли автора книги, структурализм¹² по-прежнему актуален в наше время своим особым вниманием к «структуре». «Даже беглый взгляд на историю гуманитарного познания, — отмечает Н. Автономова, — показывает, что мысль о структуре — путешественница: она не идет по прямой линии, но проходит ряд эпизодов, претерпевает ряд метаморфоз» (с. 30).

В самом деле, понятие «структура» приобрело философско-методологический статус перед Первой мировой войной на немецкой почве Geistesgeschichte («духовной истории») в так называемой «школе Дильтея», основоположника современной философии гуманитарных наук с его программой «критики исторического разума»; но вскоре в самой структуре общественно-исторического опыта, судя по всему, произошли настолько радикальные изменения, что, начиная уже со второй половины 20-х годов прошлого столетия термин «структура», чтобы остаться в науке, все больше становился лингвистическим и «сциентистским» таким интересным образом, что «с помощью русского феноменолога Густава Шпета понятие структуры Дильтея и Шпрангера вошло окольным путем через Россию в терминологию западной лингвистики и было в ней изменено до неузнаваемости»¹³.

Для Н. Автономовой, однако, история «мысли о структуре» имеет несколько другой интерес и совсем другой акцент, чем у только что процитированного историка немецкой философской герменевтики XIX-XX веков. По мнению исследовательницы, французский философский структурализм оказал такое сильное влияние на научные дисциплины (и на общественное сознание) во второй половине прошлого столетия по двум основным причинам, которые исторически нераздельны, но эпистемологически должны различаться. Структурализм, во-первых, был воспреемником философии экзистенциализма и общественно-политической кульминации экзистенциалистской эпохи вообще (эта кульминация, как известно, имела место во Франции примерно между 1942 и 1952 годами); при этом структурализм опирался не столько на «философию», сколько на «науку» (точнее — науки). Во-вторых, немецкая Existenzphilosophie, которая была захвачена «поиском дорефлексивной определенности» (с. 38) человека и мира и принципиально оппонировала рационализму Нового времени, — в истории ее рецепции на родине Декарта, Конта и Башляра столкнулась с мощной и жесткой рационалистической традицией. Это столкновение, отмечает Н. Автономова, было пережито поколением М. Фуко с «такой остротой, какой не знала ни одна другая европейская страна» (с. 37). Какой перспективой оборачивается эта ретроспектива структурализма сегодня, на Западе и в России, коль скоро, по убеждению Н. Автономовой, вопросы философии и гуманитарных наук ставятся в наше время «иначе», чем еще 20 лет назад (с. 22)?

Возможности обновления понятия структуры и возможности расширения области гуманитарного знания — вот чем, похоже, автор обсуждаемой монографии особенно дорожит в истории структурализма, подчеркивая не столько сходство, сколько отличие структурализма от «постмодернистской парадигмы» (с.

1. М. Бахтин, проанализировавший глобальные революционные процессы «прозаизации», «романизации», «чужой речи» и т. п. в плоскости словесно-художественного творчества и — шире — «первичных» и «вторичных» жанров речи, не случайно остается у нас еще менее понятен, чем на Западе, и даже вызывает отторжение. По моим наблюдениям, закончивший философский факультет аспирант может более или менее сносно пересказать то или иное философское «учение» (от Платона до неокантианства), но когда дело доходит до Хайдеггера или Бахтина, Бубера или Витгенштейна, — язык отказывает (то есть начисто отсутствует соответствующее речевое сознание и мышление). Отчасти уже в XIX и особенно в ХХ веке философия перестала быть «учением» и «мировоззрением» и по-новому противопоставила себя «науке», вернувшись к своим абсолютно историческим (греческим) началам в качестве «исследования», критики существующих языков мысли и актуализации возможностей «диалога» («диалектики» как совместного предметного обсуждения в разговоре собеседников, поколений, эпох и культур).[↩]
2. Автономова Н. С. Познание и перевод: Опыты философии язы
   ка. М.: РОССПЭН, 2008. В дальнейшем цитируется с указанием
   страниц в тексте.[↩]
3. Кун Томас. Структура научных революций. М.: АСТ, 2001.[↩]
4. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анали
   за в гуманитарных науках: Критический очерк концепций французского структурализма. М.: Наука, 1977.[↩]
5. »Конец Нового времени» — название книги (1950) замечательного немецкого мыслителя и теолога итальянского происхождения
   Романо Гвардини (1885—1968); см. русский перевод этой книги в
   журнале «Вопросы философии» (1990, № 4). Для постсоветских умонастроений и ситуации в гуманитарных науках и философии этот «конец», «опоздавший» на десятилетия, сугубо драматичен и нуждается в корректной исторической локализации и реконструкции.[↩]
6. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.[↩]
7. См.: Беньямин В. Задача переводчика / Пер. И. Алексеевой //Беньямин В. Маски времени. СПб.: Simposium, 2004.[↩]
8. Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Слово и
   культура. М.: Советский писатель, 1987. С. 268.[↩]
9. Литературоведы и филологи, для которых само понятие философии и даже «философии языка» заключает в себе нечто одиозное (в отечественном общественном и научном контексте это еще усугуб
   лено дурной неизбывной памятью «несчастного советского человека»), часто становятся жертвами анахронизмов мысли, давно отвергнутых философией, а в последнее десятилетие, в силу общей утраты общей почвы, — жертвами «теории». Между тем исторический пик
   «теории» миновал три десятилетия назад, а мода на theory закончи
   лась одновременно с концом холодной войны и концом структура
   листской эпохи, причем отнюдь не по «теоретическим» причинам.
   См. в этой связи, например, элегические размышления английского
   «постмарксиста» в книге под многозначительным названием «После
   теории» (Eagleton Terry. After Theory. London, 2003).[↩]
10. Симптоматична недавно написанная (2005) и недавно переведенная у нас книга известного гуманитарного теоретика: Анкерсмит Франклин Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.[↩]
11. Известный американский последователь Ж. Деррида в облас
    ти «литературной теории» Поль де Ман в посмертно напечатанной
    лекции, посвященной знаменитой статье Вальтера Беньямина «Задача переводчика», которую анализирует и Н. Автономова в главе о
    Ж. Деррида (с. 144—146), отмечал, что немецкий глагол tbersetzen,
    («переводить») — это точный перевод греческого глагола metaphor
    ein («переносить»), но при этом здесь нет тавтологии: перевод — не
    метафора постольку, поскольку он «не помнит» оригинала; в этом
    смысле «метафора — не метафора». См.: de Man Paul. «Conclusions».
    Walter Benjamin’s «The Task of the Translator». Messenger Lecture.
    Cornell University, 1983, March 4 // Yale French Studies. № 69. 1985. P.
    36. В отличие от П. де Мана, который хочет показать преимущества
    «поэтики» над «герменевтикой», риторики над философией, языка
    над «внелингвистическим смыслом» (и Ж. Деррида над Г.Г. Гадамером), — Н. Автономова, как представляется, вводит принцип «различия», заимствованный у Ж. Деррида, в гуманитарное мышление не
    для того, чтобы «деконструировать» саму идею оригинала, но для то
    го, чтобы проблематизировать дистанцию между оригиналом и переводом, между автором текста и читателем текста — герменевтическую дистанцию, из опыта которой исходит и деконструкция, но,
    правда, лишь в форме «полемической конструкции» (как М. Бахтин
    определял научноинонаучную установку русского «формального
    метода»).[↩]
12. В истории современной философии существуют различные
    традиции обозначения французского структурализма 1960—1970х
    годов, поразному освещающие и обогащающие этот тип мышления
    в историкофилософском измерении. Словоупотребление Н. Авто
    номовой в рецензируемой книге резонно колеблется между двумя
    терминами: в одних случаях автор говорит о «структурализме» в широком, так сказать, парадигматическом смысле слова, подчеркивая
    при этом важнейшую методологическую роль структурной антропологии К. ЛевиСтросса и структурной лингвистики Р. Якобсона для
    формирования эпистемологии философского структурализма; с другой стороны, Автономова, анализируя идеи и понятия М. Фуко,
    Ж. Деррида, Ж. Лакана и др., пользуется устоявшимся на Западе и у
    нас термином «постструктурализм». В отличие от Л. Ферри и А. Рено (см.: Ferry L., Renaut А. La pensеe 68: Essai sur l’antihumanisme contemporain, Paris, 1985), которым важно было показать зависимость «теоретического антигуманизма» французского образца от нетеоре
    тических («инонаучных», или идеологических) импульсов и умона
    строенности 1960х годов, Н. Автономова, наоборот, пытается отде
    лить научную и эпистемологическую сторону дела от «идеологии»,
    одновременно противопоставляя и М. Фуко, и Ж. Деррида их после
    дователям — «постмодернистам». Поэтому Н. Автономова оценивает
    упомянутую книгу Ферри и Рено попутно и негативно (с. 30), хотя у
    этих исследователей доминирует важный мотив — что «мышление
    68го года» в историкофилософском отношении — это французский
    «перевод с немецкого» (см. также: Ferry L., Renaut A. Heidegger et les
    modernes. Paris, 1988): «французский Ницше» (Фуко), «французский Хайдеггер» (Деррида), «французский Маркс» (Бурдье), «француз
    ский Фрейд» (Лакан); для Р. Барта немецкого прототипа авторы книги не нашли, у него, скорее, русский пореволюционный прототип
    (В.Шкловский). Более продуктивным и фундаментальным для
    обозначения и локализации философского и литературноэстетического «мышления 68го года» представляется мне термин «неоструктурализм», введенный известным немецким исследователем Манфредом Франком (учеником Гадамера и «модератором» на известной
    встрече Гадамера с Деррида в Париже в 1981 году), который проанализировал «неоструктурализм» в контексте проблематики «философии языка» и «философии сознания» от Канта до Хайдеггера,
    Л. Витгенштейна и Гадамера. См.: Frank М. Was ist Neostruktura
    lismus: Zwnlf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1984.[↩]
13. Роди Фритьоф. Жизненные корни гуманитарных наук // Гер
    меневтика. Психология. История: Вильгельм Дильтей и современная
    философия / Под ред. Н. С. Плотникова. М.: Три квадрата, 2001.
    С. 19. Подробнее об этом см.: Plotnikov Nikolaj. Ein Kapitel aus der
    Geschichte des Strukturbegrifs: Gustav љpet als Vermittler zwischen
    Phbnomenologie, Hermeneutik und Strukturalismus //Archiv ftr
    Begriffsgeschichte. Bd. 48, 2006. См. в этой связи также переведенное
    Автономовой исследование швейцарского историка лингвистики:
    Серио Патрик. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920—30е гг.
    /Авториз. пер. Н. С. Автономовой. М.: Языки славянской культуры,
    2001.[↩]