Образ человека в классической греческой литературе и история реализма

1

По вопросу о существовании реализма в античной литературе, как известно, нет единства мнений. Это явствует как из материалов, опубликованных в N 1 Известий Отделения литературы и языка АН СССР за 1957 год, так и из выступлений на состоявшейся в ИМЛИ дискуссии по проблемам реализма. Очевидно, решение вопроса не может быть найдено на путях терминологической дифференциации: когда в некоторых работах античную литературу готовы признать реалистичной, то есть правдивой, но не реалистической по методу отражения действительности, то нам приходится иметь дело с такими тонкими лексическими или даже словообразовательными нюансами, на которых, конечно, нельзя строить серьезную литературоведческую концепцию. В этом смысле точка зрения Я. Эльсберга и поддерживающих его исследователей обладает тем преимуществом, что в ее основу положены не терминологические различия, а определенный принцип оценки литературных явлений. «Реализм начинается тогда, когда искусство приобретает способность изображать человека, поступки которого обусловлены внутренними побуждениями, а развитие определяется воздействием окружающей действительности», – так сформулирован этот принцип в статье Б. Бурсова, опубликованной накануне открытия дискуссии^1.

Какое же отношение к указанной формуле имеет античное искусство? По мнению Я. Эльсберга – весьма отдаленное. «Почвой этого искусства была, как указывал Маркс, мифология, и поэтому личность в эпосе и драме древней Греции выступала не столько в своей индивидуальной силе, своеобразии, сознании свободы своей мысли и действий, сколько в зависимости от внешних, «божественных» сил»^2.

Заметим прежде всего, что и здесь, и в Записке, составленной коллективом ученых ИМЛИ³, мысль авторов изложена таким образом, будто Марксу принадлежат обе части высказывания – и о мифологии как почве античного искусства, и о зависимости личности от «божественных» сил. В действительности же Марксу принадлежит только первая часть высказывания, а об изображении личности в эпосе и драме древней Греции он ничего подобного, насколько известно, никогда не говорил.

Столь же мало убедительны попытки составителей Записки опереться на другие высказывания известных мыслителей прошлого. Так, ссылаются на оценку Белинским античной драмы как «не нашей, не шекспировской драмы, представительницы жизни действительной», но забывают о других, не менее красноречивых словах великого критика, который ценность античного искусства видел именно в его исторической, общественной обусловленности^4. Ссылаются на слова Энгельса («характеристика, как она давалась у древних авторов, в наше время уже недостаточна…»), но забывают, что во второй половине XIX века, после Бальзака и Диккенса, так же недостаточна была характеристика, как она давалась у Боккаччо, Фонвизина, Фильдинга или Шиллера. Прямого отношения к участию божественных сил в деятельности индивидуума слова Энгельса, конечно, не имеют. Для решения вопроса по существу явно недостаточно ссылок и цитат; требуется исследование конкретного материала, которое не может быть исчерпывающим в пределах даже более крупной статьи, чем предлагаемая вниманию читателя. Здесь будет сделана только попытка наметить основное содержание проблемы. Нетрудно убедиться, что приведенное выше мнение об обусловленности человеческого поведения й античном эпосе и драме действием «божественных» сил довольно близко соприкасается с «теорией рока», согласно которой деятельность индивидуумов, в частности, в греческой трагедии, протекает в безнадежной борьбе с некоей темной, губительной, над ними стоящей силой- судьбой, роком^5. Каково же в действительности соотношение между человеком и судьбой в древнегреческой литературе, – вот вопрос, на который надо прежде всего найти ответ.

2

Начнем с того, что греческое слово «мойра», которое мы обычно переводим как «рок», «судьба», первоначально совершенно не имело значения предопределенности, неизбежности, присущего нашим понятиям о роке как фатуме. Слово «мойра» происходит от одного корня с глаголом «мейромай» («получать в долю»), как в русском языке «делить» и «доля». В языке гомеровских поэм оно часто имеет еще совершенно конкретное значение: так называются, например, порции, на которые делят, соответственно числу гостей, поджаренное мясо⁶, или вообще доля съестного за общей трапезой⁷, или, наконец, доля добычи, причитающаяся каждому из воинов после захвата города или победы над противником^8. Первоначально, в условиях раннего родового строя, такая доля совместно добытых материальных благ должна была быть равной для каждого члена первобытного коллектива; позднее племенной вождь и наиболее отличившиеся воины могли получать большую часть добычи, чем все остальные, но за словом «мойра» остается первоначальное значение доли, части, которая полагается каждому участнику сражения или члену рода^9. В этом смысле употребляют термин «мойра» Гомер и Гесиод, когда говорят и о распределении среди богов их обязанностей, их «долей» власти^10.

Постепенно понятие «мойра» приобретает все более отвлеченный характер, обозначая уже «долю» человека в мире вообще, и поэтому у каждого человека есть по существу своя мойра, своя доля¹¹, естественными границами которой являются день рождения и день смерти. Следовательно, в представлении о мойре у Гомера отражено только понимание закономерной необходимости для каждого смертного, явившегося на этот свет, покинуть его, спустя известный промежуток времени. Ясно, что изменить этот порядок не могут не только люди, но и боги.

Однако сознание неизбежности смерти ни в какой мере не лишает гомеровских героев действенности. Скорее даже напротив: в пределах «уделенного» ему природой отрезка времени гомеровский человек отдается без малейшего колебания во власть непосредственных, «инстинктивных» побуждений. На него напали – он защищается, его оскорбили – он гневается, давая полную волю своему негодованию, и поведение его во всех случаях отличается максимальной активностью, независимо от того, сражается ли он в ряду своих соплеменников, или отстраняется от боя, как Ахилл, оскорбленный Агамемноном.

Поскольку для гомеровского человека существует только смерть как естественный конец его жизни, а не судьба, как некая противостоящая ему сила, перед ним вообще не встает проблема покорности или сопротивления судьбе. В этом смысле гомеровские герои «беспроблемны»: непосредственные побуждения, возникающие в русле родовой этики, не ставят перед человеком иных нравственных задач, кроме следования обычным, общепринятым нормам. Именно в этой непосредственности поведения гомеровского человека, не смущаемой никакими противоречиями и внутренними конфликтами, лежит секрет его полнокровности, искренности и вечного обаяния. Неукротимый гнев тяжко оскорбленного Ахилла, нежная супружеская и материнская любовь Андромахи, живущей в вечном страхе за судьбу Гектора, скорбь Приама, потерявшего любимого сына и вынужденного молить его убийцу о выдаче тела убитого, – все это передается Гомером с подкупающей жизненной убедительностью. Достаточно напомнить в этой связи знаменитую сцену из XXIV песни «Илиады», где Приам, умоляя Ахилла выдать тело Гектора, напоминает герою о жалкой участи его отца, оставшегося без защитника в далекой Фтии и с тревогой ожидающего вестей» о сыне. Ахилл растроган словами несчастного старика, тем более что и его собственная смерть не за горами.

Плакали оба они. Припавши к ногам Ахиллеса

Плакал о сыне Приам, о Гекторе-мужеубийце.

Плакал Пелид об отце о своем и еще о Патрокле.

Стоны обоих и плач по всему разносилися дому.

(«Илиада», XXIV, 509 – 512, перев. В. Вересаева

Конечно, именно воспоминания об отце и погибшем Патрокле пробудили в душе Ахилла жалость к Приаму и готовность отдать ему труп сына.

Но то, что так понятно современному читателю, знающему Толстого, Достоевского и Чехова, вызывало, вероятно, крайнее изумление у создателя «Илиады». Неразвитость общественных отношений «гомеровской эпохи», тесная связь человека с общинным коллективом не создавали необходимых предпосылок для понимания внутреннего мира индивидуального человека. Поэтому Гомер – великолепный мастер жизненно достоверного изображения внешних проявлений чувства – еще не в состоянии осмыслить их как результат психической деятельности человека. Он может ярко показать внешнее проявление воли или решения героя, но не умеет объяснить процесс возникновения такого решения. Человек предстает перед поэтом в нерасчлененном единстве своего – часто очень яркого и индивидуального – характера, но передача происходящих в нем внутренних изменений Гомеру недоступна.

Поскольку поведение героя раскрывается во внешних проявлениях его характера, постольку эволюция его поведения может быть обоснована только каким-либо внешним же воздействием. Здесь мы и подходим к вопросу об участии божественных сил, изображаемых, однако, тоже как совершенно конкретная, физически осязаемая реальность. Вернемся к поведению Приама после гибели Гектора. Еще только узнав о смерти любимого сына, несчастный старик рвется в стан мирмидонян, чтобы умолить о снисхождении Ахилла; он вспоминает, что и у Ахилла есть старый отец, из любви к которому убийца, может быть, сжалится над Приамом^12. Но дальнейшее развитие этот мотив получает только после того, как вестница богов Ирида по воле Зевса спускается в Трою и побуждает старого Приама отправиться в опасный путь в лагерь врагов. По приказу того же Зевса бог Гермес провожает старика до палатки Ахилла и в заключение дает наставление, как ему себя вести:

Ты же, войдя, охвати Ахиллесу колени руками,

Ради отца умоляй, ради матери пышноволосой,

Ради сына его, чтобы дух взволновать ему в сердце.

(XXIV, 465 – 467, перев. В. Вересаева)

Приам так и поступает. Но Ахилл еще задолго до его появления принял решение удовлетворить его просьбу, потому что и к нему являлась вестница от Зевса Фетида и передала волю Громовержца – выдать тело Гектора^13. Мы наблюдаем, таким образом, чрезвычайно своеобразное обоснование внутреннего решения героя вмешательством внешних, божественных сил.

Число подобных примеров может быть умножено. Одним из наиболее ярких (на него обратил внимание еще Гегель) является эпизод из I песни «Илиады», когда Ахилл, оскорбленный Агамемноном, колеблется в выборе решения:

Или, не медля исторгнувши меч из влагалища острый,

Встречных рассыпать ему и убить властелина Атрида;

Или свирепство смирить, обуздав огорченную душу.

1. «Литературная газета» от 11 апреля 1957 года. (Подчеркнуто мною. – В. Я.) ^[↩]
2. «Литературная газета» от 10 мая 1956 года. ^[↩]
3. «Известия АН СССР», Отделение литературы и языка, 1957, N 1, стр. 10.^[↩]
4. Например: в образах греческой поэзии «выражалось целое содержание эллинской жизни, куда входила и религия, и нравственность, и наука, и мудрость, и история, и политика, и общественность» (В. Г. Белинский, Полн. собр. соч., под ред. Н. Венгерова, т. VII, стр. 303). Сравни также: «…укажите мне на какое-нибудь другое искусство, которое бы с такой полнотою, глубокостью и многосторонностью выразило в себе все элементы религиозной, политической, государственной, гражданской и частной жизни эллинов. Поэтому-то, не имея понятия об исторической и внутренней жизни этого народа, нельзя понимать и его поэзии» (Там же, т. XI, стр. 67). Ср. т. XI, стр. 103; т. IX, стр. 452; т. XII, стр. 58. ^[↩]
5. См., например, «Вопросы марксистско-ленинской эстетики», Госполитиздат, М. 1956, стр. 104; Л. Тимофеев и Н. Венгеров, «Краткий словарь литературоведческих терминов», изд. 2-е, М. 1955, стр. 150. ^[↩]
6. »Одиссея», III 40, 66, VIII 470, XV 140, XVII 258, 335, XIX 423, XX 260, 280. [↩]
7. »Одиссея», XIV 448, XX 281, 293. Ср. в таком же значении у Гесиода в рассказе о том, как Прометей обманул Зевса при разделе жертвенного мяса («Теогония», стр. 544). [↩]
8. «Илиада», IX 318, «Одиссея», XI 534. ^[↩]
9. Отсюда такие выражения, как cata rnoiran, в значении «как подобает», «как следует» («Илиада», I 286, IX 59, XV 206, XIX 256 и т. п.; «Одиссея», II 251, VIII, 496, XV 170 и т. п.), и para mofran «как не подобает» («Одиссея», XIV 509).^[↩]
10. «Илиада», XV 195. Гесиод, «Теогония», ст. 204, 348, 413, 520; ср. там же 414 и 426: emmore times. ^[↩]
11. »Илиада», VII 52, XV 117, XVI 434, XVIII 120, XXIII 80; «Одиссея», IV 475^;, V 41, 114, 345, IX 532, XI 292. [↩]
12. Илиада», XXII 416 – 421^[↩]
13. «Илиада», XXIV 112 – 140, 560 – 562. ^[↩]