«Обескураживающая фигура» (Н. В. Гоголь в зеркале западной славистики)

1.НЕКОТОРЫЕ ТИПИЧНЫЕ ПОДХОДЫ

В бесспорной славе Гоголя за пределами его родины есть элемент загадки. С неожиданной противоречивостью Гоголь-художник рисуется западному литературному сознанию в качестве фигуры, маячащей то на одном, то на другом эпохальном перепутье классического искусства и вместе с тем находящей свое подлинное место только в сегодняшнем дне. Далее: возможно ли «с того берега» распознать в нем великого комического автора, русского Рабле, Сервантеса, Свифта или Стерна, не живя в юмористической каллиграфии гоголевских образов, в переливах его речи, как в своей природной стихии? Ведь в сравнении с Толстым, Достоевским и Чеховым – русскими классиками «второго призыва» – Гоголь (как и Пушкин) перемещается в иноязычную культуру с очень большими потерями¹. А между тем он становится в ней все более весомой величиной.

Быть может, им упиваются как вернейшим изобразителем русской жизни былых времен, сохраняющей для будущего свой живописный образ благодаря его перу? Вряд ли, если учесть, что зарубежный читатель черпает эти представления главным образом из «уравновешенных» картин Тургенева, Гончарова, Толстого и, сравнивая их с гоголевскими «карикатурами», сильно колеблется, признать ли за ними верность натуре. Тогда не взошла ли звезда Гоголя – моралиста и проповедника? Пока для утвердительного ответа оснований недостаточно.Видимо, Гоголь часто гипнотизирует зарубежного читателя своей «странностью» как одна из самых «обескураживающих фигур» в русской литературе², больше возбуждая жгучее любопытство, чем вызывая сердечное понимание. Но само это тревожное любопытство, живущее независимо от разноголосицы подходов и методологий, за кулисами солидного академизма или самодовольного наукообразия, свидетельствует о том, что «проблема Гоголя» становится жизненно значимой и связанной с горячими точками современного культурного сознания.

Обозревая западную «гоголиану», мы попадаем главным образом в круг профессиональных славистов со специальным (скорее, чем живым и целостным) отношением к предмету. Конечно, закономерно, что Гоголь, воспринимаемый прежде всего через материю слова, больше, чем кто-нибудь, нуждается в толмачах. Но все же по сравнению опять-таки с Толстым, Достоевским или Чеховым, – с которыми европейская мысль имела более непосредственную встречу, в результате чего могла продуцировать идеи универсального размаха, – в случае Гоголя приходится констатировать известное сужение проблематики. Вдобавок западное гоголеведение крепко держится за произвольно выбранные образцы, так что подчас мы из его рук получаем свое же и на сегодня уже «снятое», только с новыми акцентами.

Скажем, мало кто из этих специалистов выходит за пределы круга, образованного именами Д. Мережковского, В. Розанова, А. Белого, раннего Б. Эйхенбаума, В. Гиппиуса и, наконец, В. Набокова, издавшего книгу о Гоголе по-английски³. Этому в свою очередь способствовало появление критической антологии, собранной ведущим американским русистом Р. Мэгвайром⁴: статьи и отрывки Д. Мережковского, В. Брюсова, В. Переверзева, И. Ермакова, Вяч. Иванова, В. Гиппиуса, Б. Эйхенбаума, Д. Чижевского, А. Слонимского, Л. Штильмана – в переводе составителя. В предисловии к сборнику Мэгвайр склонен преувеличивать нерешенность гоголевской проблемы на родине писателя, намекая на относительность всякого высказывавшегося до сих пор принципиального суждения о нем. «Гоголь объявляется реалистом и фантастом; тонким знатоком человеческого сердца и создателем одномерных персонажей; революционером и реакционером; любителем низменного и жрецом всего прекрасного; патологическим лгуном и честнейшим анатомом человеческой природы; самоутверждающимся честолюбцем и приносящим себя в жертву страдальцем; типичным русским и типичным малороссом; узким националистом и носителем вселенского духа; пустым балагуром и трагическим поэтом» ⁵.

Мэгвайру видятся три этапа освоения Гоголя в России. В первом, прижизненном, он выделяет центральную тему дебатов – «верность изображения русской жизни». С точки зрения одних, сообщает американский автор, гоголевское искусство являлось точнейшей копией с оригинала; другие же утверждали, что отсутствие благообразных элементов в гоголевском художестве только доказывает, что оно не реализм, а низкая карикатура. Белинский, по Мэгвайру, возвышался над обеими крайностями, когда рассматривал художника как социального критика, стремящегося продемонстрировать разрыв между действительным и идеальным миром, вызвать своим «смехом сквозь слезы» гражданское негодование и приблизить общественные реформы. Белинскому же как главной фигуре «первого периода» Мэгвайр приписывает, в связи с оценкой «Выбранных мест из переписки с друзьями», инициативу расчленения образа Гоголя. «Тут был настоящий раскол между двумя ликами творца. Один Гоголь выступал гением искусства и соответственно служил возвышенным, гуманистическим (и политическим) идеалам; другой, мыслитель, демонстрировал недостаток интеллекта, здравого смысла и даже пристойности, и потому его следовало сбросить со счетов при рассмотрении художественных достижений первого» ⁶. Тезис о «двух Гоголях», по словам Мэгвайра, оказался самым стойким из расхожих мнений о писателе.

Белинский укорял Гоголя за отказ от интуитивного художнического дела ради чужеродной задачи учительства, и не основательно поэтому приписывать критику концепцию принципиальной раздвоенности художника на изобразителя и идеолога. Впрочем, к эссе Мэгвайра следует отнестись как к продукту не теоретизирующей, а провоцирующей мысли. Мэгвайр напоминает о том, что никем, включая самого Гоголя, до конца еще не засыпана биографическая и идейно-жанровая пропасть между автором «Ревизора» и «Переписки с друзьями». «Малоизученной, – пишет он, – осталась подлинная связь этих двух миров, связь, которая состоит не в переводе идей из одной системы в другую, но коренится… в создавшем их едином творческом воображении» ⁷.

Следующий этап русского гоголеведения – «этап Чернышевского» – Мэгвайр прямо противопоставляет «этапу Белинского», выделяя момент смены «двух Гоголей» на одного, всегда одушевленного горячею неизменною целью – мыслью об исправлении «общественных недостатков» ⁸, но, естественно, ограниченного условиями своего времени. И только XX век, то есть третий этап осмысления писателя, давший «сдвиг на передовых позициях – в воззрениях на гоголевский реализм» ⁹, радует американского ученого разнообразием и оригинальностью подходов к «непонятому» Гоголю. В качестве бросивших вызов защитникам Гоголя-реалиста Мэгвайр называет С. Венгерова («Гоголь совершенно не знал русской жизни», делал ошибки в описаниях провинциального быта, смотрел на Россию глазами иностранца¹⁰) и В. Розанова (Гоголь, создатель не живых лиц, а «восковых фигурок», на деле скорее воспитывал у русских читателей отвращение ко всему действительному). Очередной вехой на новом пути Мэгвайр считает «гоголевский манифест» символистов – юбилейный номер журнала «Весы» за апрель 1909 года, эпиграфом к которому, по мнению автора, могут послужить слова Андрея Белого: «Мы еще не знаем, что такое Гоголь». Наступило время Гоголя – «мечтателя, фантаста», визионера со страстью к гиперболам (каким он встает из напечатанной в «Весах» статьи В. Брюсова «Испепеленный»).

Однако на передний план американский литературовед, из симпатий к соответствующей методике, выдвигает русскую формальную школу, «которая сделала Гоголя своим любимцем» и тоже занималась пересмотром вопроса о реализме гоголевского искусства.

По сделанной Мэгвайром выборке из русских авторов XX века можно заранее догадаться и о соотношении подходов к Гоголю в текущем западном литературоведении. Социально-исторический анализ находится в явном дефиците. Социологический примитивизм В. Переверзева числится в качестве наиболее корректного образца такого анализа или, при недружелюбном отношении, служит поводом к пародированию. (Так, С. Карлинский, будучи сам приверженцем крайне примитивного фрейдизма, с видом превосходства иронизирует: «С появлением русской марксистской критики «Женитьба» была положена на соответствующую социологическую полку, которая оказалась, пожалуй, даже более упрощенческой, чем взгляды на пьесу в XIX веке: в Агафье теперь увидели символ новорожденного капитализма, пытающегося одолеть феодализм – Подколесина, но встречающего определенное сопротивление» ¹¹.) Не приходится считать социологически перспективными и мимоходом брошенные слова А. Труайя (автора известной биографии Гоголя на французском языке) о том, что создатель «Вечеров на хуторе близ Диканьки»»как бы не замечает крепостничества, его совершенно не шокирует произвол самодержавия» и поэтому «читатель, закрывая книгу, не задается ни одним социальным вопросом» ¹²; или о том, что в глазах позднего Гоголя крепостное право было почтенной и полезной традицией, но а «Мертвых душах», показывая «животную глупость мужиков и патриархальную бестолковость хозяев, он тем самым выносит приговор общественному строю России» ¹³. К этому же разряду относятся банальности М. Брауна, в целом солидного западногерманского биографа Гоголя, вроде тех, что в личности Чичикова предугадан «тип беспардонного капиталистического дельца в его авантюрном варианте» ¹⁴.Более любопытны соображения о социальной позиции Гоголя, принадлежащие Р. Мэгвайру и американской исследовательнице Р. Собел, автору недавней монографии о «Выбранных местах из переписки с друзьями» ¹⁵. Комментируя консервативный утопизм «Переписки» в том смысле, что взгляды Гоголя в течение его жизни не претерпели существенных перемен и негодующая реакция общественности на последнюю гоголевскую книгу явилась лишь следствием «крушения мифа» о «передовом» Гоголе, Мэгвайр вместе с тем замечает: «Эта книга была на свой лад столь революционна, как только мог мечтать о том Белинский, но путь Гоголя не был его путем» ¹⁶. Собел заходит еще дальше, возводя главный пафос «Переписки с друзьями» к влияниям современного Гоголю западного утопического социализма. Но оригинальность такой заявки, казалось бы, способной оживить социально-исторические подступы к Гоголю, пока существует за счет ее малой обоснованности. По-видимому, можно согласиться с ламентацией Мэгвайра, что «социологический анализ» Гоголя не получил на Западе удовлетворительного развития.

Зато в первые десятилетия нашего века писателя охотно подвергали бесцеремонному психоаналитическому обследованию. (Как известно, одним из застрельщиков подхода к текстам Гоголя как к кладезю символов бессознательного оказался опять-таки русский – фрейдист-литературовед И. Ермаков, ныне известный у нас только специалистам, а на Западе канонизированный в пределах этого направления.) Вообще говоря, фрейдистская волна в литературной Европе сравнительно быстро спала. Так, автор работы о восприятии русского писателя во Франции Х. Штольце¹⁷ свидетельствует, что несостоятельность психоаналитической интерпретации Гоголя как невротика была понята здесь довольно быстро. Однако в США мы сталкиваемся со сравнительно новыми образцами этого мистифицирующего метода. Х. Маклин и уже упоминавшийся С. Карлинский стремятся – первый в небольшом докладе, второй в пространной книге – уложить весь литературный и духовный путь Гоголя в схемы аномально складывающейся эротики. Маклин посвящает свои размышления анализу повестей «Миргорода» в связи с «бегством Гоголя от любви» ¹⁸. Пока он, пользуясь общезначимым языком жизненной реальности, заявляет: «Символический переход от любви к нелюбви, или скуке¹⁹… фактически составляет одну из ведущих тенденций на протяжении всей литературной деятельности Гоголя» ²⁰, – это можно воспринять в качестве спорной и нуждающейся в оспаривании, но законной психологической гипотезы. Однако когда гипотеза эта переводится на кондовый язык психоаналитических концепций и мы узнаем, что у Гоголя налицо «регрессивное развитие либидо», вместо «нормального формирования эдипова комплекса», и что с этой точки зрения четыре повести «Миргорода» – это четыре регрессивные фазы, знаменующие движение от более зрелого к более инфантильному выбору «сексуального объекта», – то мы теряем интерес даже к тем наблюдениям автора, которыми он обязан не фрейдистской схематике, а собственному здравому смыслу.

Примерно двадцать лет спустя после «медицинского заключения» Маклина Карлинский предпринял эскалацию сексопатологического разоблачительства. Достаточно сказать, что сам автор описывает свою задачу по анализу гоголевских текстов как «разгадывание сложной символической шарады на сексуальные темы» ²¹ и орудием ему служит методически применяемая низкопробная подозрительность.

Фрейдистские мотивы остаются общепринятыми в рядовых академических работах по частным вопросам, входя в число стандартных признаков учености. Например, один из американских русистов, касаясь кульминационного эпизода повести «Коляска», когда герой прячется от гостей внутри своего экипажа, не может удержаться от того, чтобы не перетолковать это бегство с его кошмарным конфузом как подсознательную глубинную тягу к возвращению в материнскую утробу.

Такие бродячие мифологемы «остаточного» фрейдизма часто заменяют проникновение в конкретную художественную ситуацию.

Обрастая мифологическими и символическими наслоениями, фрейдистская интерпретация переходит в «экзистенциальный» психоанализ, который стремится изобличить «тайное» внутреннего мира, не сводя его, однако, к элементарным физиологическим стихиям. Ч. Бернхаймер (опять-таки американец) проецирует жизненный мир «Шинели» на личность ее творца, с тем чтобы вывести наружу то, что он считает сквозной психологической тактикой Гоголя: поиски уединения путем «смены масок» ²². При этом он старается применить доктрину левого «контркультурного» психиатра Р. -Д. Лэнга, рассматривающего патологию личности как ее законный, хотя и подсознательный, протест против «ненормального общества». Такого рода произвольные упражнения на первых порах останавливают, удивленное внимание, но потом оставляют нас – в лучшем случае – с пустыми руками.

Религиозно-метафизический взгляд на Гоголя, как уже было упомянуто, имеет своих «отцов-основателей» в лице русских мистично-философских эссеистов. Одна их ветвь занималась феноменологией зла и «чертовщины» у Гоголя, втянутого, согласно этому взгляду, в роковой демонический круг. Это, конечно, отчасти Розанов в главным образом Мережковский, автор книги «Гоголь и чорт», но оба преломленные в западном литературном сознании через обширный очерк о Гоголе В. Набокова, склонного отождествлять зло о материальностью мира, а избавление от него – с прорывом в иной, «звездный» план бытия. Набокову вторит Ф. Рав на языке перекочевавшего в послевоенную Америку экзистенциализма: «Современники не заметили в Гоголе фантастической широты его юмора и его способности выходить за пределы ограниченной социальной тематики силою завораживающего и поистине метафизического пафоса таких непревзойденных творений, как «Шинель». Ведь Башмачкин, мелкий чиновник-переписчик… вырастает до фигуры намного более внушительной, чем простая жертва несправедливой социальной системы. Он – всевременный симшол человечества in extremis, образ человека, бездомного не только в обществе, но и во вселенной» ²³.

В связи с этим кругом мыслей назовем статью американского исследователя русской литературы В. Терраса «Набоков и Гоголь» ²⁴, где Гоголь изображается как «метафизик небытия», проникающий в преисподнюю область «пустого и полого» и выражающий свой неописуемый опыт в антропоморфных формах. Террас видит гоголевский мир расположенным вдоль вертикальной оси, по которой творческий дух писателя совершает не только нисхождения, но и восхождения к идеальной полноте бытия²⁵.

Реабилитация Гоголя-проповедника и стремление доказать неразрывность «двух Гоголей», общность художественных и учительных целей писателя, «постоянство веры и убеждений» Гоголя с ранней юности становятся темой диссертации западногерманской исследовательницы Х. Шрайер, ученицы гейдельбергского профессора Д. Чижевского. Дав своему труду название «Религиозная картина мира у Гоголя и его литературное творчество: К вопросу о противоречии между искусством и тенденцией» ²⁶, немецкая славистка утверждает, что подобного противоречия для писателя по существу не могло быть. Шрайер ставит вопрос о связи между романтизмом Гоголя и «средневековой» окраской его миросозерцания. С одной стороны, она отмечает его благочестивую осведомленность в сочинениях христианских учителей веры, но с другой – считает гоголевский «мистицизм»»восстанием против окаменевшей в условностях, поверхностной религиозности того времени» ²⁷ и сближает «радикальные эсхатологические и экзистенциальные воззрения» Гоголя с романтическим христианством его ровесника Кьеркегора (в судьбе обоих мыслителей ей видятся важные параллели).

В сходном ключе, насколько можно судить по краткой рецензии в «Canadian-American Slavic studies» за 1981 год²⁸, написана книга Дж. Зелдин «Николай Гоголь в поисках красоты» ²⁹, где автор пытается продемонстрировать единство между эстетическим идеалом, религиозными взглядами и национальным чувством Гоголя. Но хотя ввиду намечающегося перемещения интересов от психологической подноготной к извлечению «духовных уроков» число подобных работ на Западе, видимо, будет расти, ни это, ни какое-либо другое направление гоголевских исследований не может конкурировать по влиятельности и прочному захвату позиций с идущим от формализма структуралистским подходом и совмещающейся с ним «новокритической» герменевтикой в стиле «пристального чтения».

Гоголь – при его «игровом» и имеете с тем художественно точном слове – продолжает, по почину Б. Эйхенбаума³⁰, оставаться полигоном для отработки опознавательных формул этого «сдвоенного» направления. Во-первых, даже в добротных монографиях (например, у вышеупомянутого М. Брауна) до сих пор считается хорошим тоном воздавать формалистам 20-х годов сверх всяких заслуг, уверяя, что пока они не принялись за «Шинель», «настоящие достоинства» Гоголя пребывали для мира под спудом. Во-вторых, «языку Гоголя» во многих интерпретациях предназначается роль единственной темы, единственного героя и единственной реальности, занимавших писателя. Можно считать едва ли не общим местом рассуждение английского русиста де Йонга: «Подобно тому, как в «Ревизоре» один герой – смех, в «Мертвых душах» один положительный персонаж – сам язык Гоголя» ³¹. «Искусственная реальность языка» (которая, по де Йонгу, служила Гоголю главным компенсирующим средством в его будто бы бесплодных поисках позитивного) перекликается с другим подобным же обозначением: «словесная контрреальность», ключевым для литературного образа Гоголя, каким он нарисован в труде Д. Фэнгера, одной из ведущих фигур американской русистики. Эта книга – «Творчество Николая Гоголя» ³² – получила в прессе похвалы не за некоторые проницательные штрихи к авторскому облику и авторской драме Гоголя, а за хлесткое повторение старых заповедей формализма: «Форма произведений Гоголя и есть их содержание»; «суверенная независимость писателя от материала»; «темой лучших сочинений Гоголя в конечном счете является их собственное литературное бытие»; «поскребите гоголевский персонаж, и вы обнаружите голую словесную ткань».

Само обращение Гоголя к пошлости жизни, к предметам и людям ничтожным и никчемным – то, что снискало ему славу реалиста и вызывало нарекания его литературных врагов, – Фэнгер хотел бы объяснить его поэтической установкой на «творчество из ничего» ³³: чем презреннее предмет, тем удивительнее, мол, способность искусства превращать его в драгоценность, в «перл созданья». И даже нехватку жизненного опыта, недостаточное знакомство с бытом провинциальной России (Фэнгер опять-таки ссылается на нашумевшее выступление С. Венгерова в 1913 году), согласно этому взгляду, Гоголь стремился восполнить «лингвистически». Достоевский вносил

в записные книжки идеи романов, Толстой – дневниковые заметки, Чехов – сюжетные заготовки, а Гоголь – перечни слов и выражений, редких по употребительности и звучанию. Пародийный ключ к правильному обращению с гоголевским текстом Фэнгер видит в манере чтения, присущей тем персонажам Гоголя, которые самозабвенно погружаются в автономный мир буквенных начертаний, то есть Петрушке, Акакию Акакиевичу, Чичикову, читающему каждую строчку афиши, Беда малограмотного Петрушки превращена в мандат на квалифицированность; истый ценитель тот, кто остается в пределах «самоотражающейся» (по выражению Фэнгера) языковой реальности, смакуя, подобно Петрушке, технологическую сторону дела.

Из книги Фэнгера можно убедиться в родстве результатов, доставляемых традиционным формализмом и современным структурным анализом, который развернут автором в разделе «Гоголевская вселенная». Казалось бы, выделение структурных узлов текста должно увести от «словесных приемов» вглубь творческого смысла и душевного мира творца. Но тут-то, в процессе разбора, заключенные в произведении бытие и ценность подменяются произвольным исчислением признаков, сетью взаимоотношений между абстрактными, индифферентными значимостями (движение – неподвижность, неопределимость – узнавание, ускользание – пригвожденность к месту и пр.).

Параллельно структурализму (и даже несколько ранее) сложилась методика «пристального чтения», тоже смещающая исследовательское внимание по касательной, в сторону от жизненного плана вещи: если интерес структурного анализа чаще концентрируется вокруг позиции повествователя, «стратегии его точек зрения» (де Йонг), то второй подход занят искусственным домысливанием иносказательного слоя, который в ходе дешифровки заменяет собой непосредственно явленное художником. Своим метафорическим и гиперболическим мышлением Гоголь искушает новокритических толкователей рассматривать его творчество как «гигантский троп» (опять де Йонг), как сквозную метонимию («еда», по А. Оболенскому, – репрезентация всей жизни в творчества Гоголя³⁴).

Разумеется, оба подхода часто комбинируются в границах одного и того же поля упражнений, сообща усугубляя ученое фантазерство. К примеру, французский автор Ж. -П. Вебер, как водится в структуралистских реестрах, насчитывает среди персонажей «Ревизора» ровно 22 модификация «носа» (не был ли в таком случае первым структуралистом сам майор Ковалев, герой повести «Нос», предполагавший жениться «ровно» в сорок два года?). И тут же под пристальным взглядом Вебера архетипом этого самого «носа» оказывается… «церковный купол» ³⁵.

Врожденный дефект «пристального чтения» явно связан с тем, что оно налагает табу на выход к внеположным произведению реальностям. Эксцессы «пристальной» герменевтики, – в частности, почти гротескный ее образец, представленный американцем Дж. Вудвордом, рассматривающим поэму Гоголя как «аллегорию порчи русской души» ## J. B.

1. См. об этом: О. П. Сорока, Жизнь классики (четыре перевода «Мертвых душ»). – В кн.: «Контекст. 1976″, М.,»Наука», 1977.[↩]
2. A. McMillin, Рецензиянакн.: R. Peace, The enigma of Gogol…, Cambridge, 1981. – In: «The Slavonic and East European review», vol. 61, N 3, Judy 1983, p. 425.[↩]
3. V. Nabokov, Nikolai Gogol, Norfolk (Conn.), 1944.[↩]
4. «Gogol from the twentieth century: Eleven essays», Select., ed., tr. and introd. by R. A. Maguire, Princeton (N. Y.), 1974. Мэгвайр также – переводчик и комментатор известной книги В. Гиппиуса (V. Gippius, Gogol, Ann Arbor, 1981).[↩]
5. «Gogol from the twentieth century…», p. VIII.[↩]
6. R. Maguire, The legacy of criticism. – In: «Gogol from the twentieth century…», p. 11.[↩]
7. Ibidem, p. 51.[↩]
8. Н. Г. Чернышевский, Полн. собр. соч. в 15-ти томах, т. IV, М., Гослитиздат, 1948, с. 640.[↩]
9. R. Maguire, The legacy of criticism, p. 16.[↩]
10. С. А. Венгеров, Писатель-гражданин Гоголь. – В кн.: С. А. Венгеров, Собр. соч., т. 2, СПб., 1913.[↩]
11. S. Karlinsky, The sexual labyrinth of Nikolai Gogol, Cambridge (Mass.), London, 1976, p. 67. Перевод В. Никитина. (Материалы, отмеченные звездочкой, подготовлены референтами ИМЛИ АН СССР.)[↩]
12. H. Troyat, Gogol, P., 1971, p. 106. Перевод В. Ерофеева.[↩]
13. Ibidem, p. 371 – 372.[↩]
14. M. Braun, N. W. Gogoi: Eine literarische Biographie, Munchen, 1973, S. 183. ПереводС. Рожновского.[↩]
15. R. Sobel, Gogol’s forgotten book: «Selected passages» and its contemporary readers, Washington, 1981.[↩]
16. R. Maguire, The legacy of criticism, p, 10.[↩]
17. H. Stolze, Die franzosische Gogolrezeption, Koln – Wien, 1971.[↩]
18. H. McLean, Gogol’s retreat from love: Toward an interpretation of «Mirgorod». – «Amer. contributions to the Fourth International congress of slavists, Moscow, Sept., 1958», ‘s-Gravenhage, 1958.[↩]
19. Вступительная и заключительная фразы «Миргорода»: «Я очень люблю…» и «Скучно на этом свете, господа!» – таковы, по Маклину, положительный и отрицательный полюса лирического напряжения в рассматриваемом цикле повестей.[↩]
20. H. McLean, Gogol’s retreat from love…, p. 1.[↩]
21. S. Karlinsky, The sexual labyrinth of Nikolai Gogol, p. 71.[↩]
22. Ch. Bernheimer, Cloaking the Self: The literary space of Gogol’s «Overcoat», – P.M.L.A., Menashe, 1975, vol. 90, N 1, p. 53 – 61.[↩]
23. Ph. Rahv, Gogol as a modern instance. – In: Ph. Rahv, The myth and the powerhouse, N. Y., 1965, p. 103.[↩]
24. V. Terras, Nabokov and Gogol: The metaphysics of Nonbeing. – In: «Poetica slavica: Studies in honour of Zbigniew Folejewski», Ottawa, 1981, p. 191 – 196.[↩]
25. При этом Террас ссылается на вдохновленную соображениями Вяч. Иванова статью Г. Снайдера «Парящие образы в «Мертвых душах» Гоголя» (H. Snyder, Airborne imagery in Gogol’s «Dead souls». – «Slavic and East-Europ. J.», 1979, N 23, p. 173 – 189), где демонстрируются изобразительные символы порыва ввысь и их принципиальное место в гоголевской поэме.[↩]
26. H. Schreier, Gogol’s religioses Weltbild und sein literarisches Werk: Zur Antagonie zwiscben Kunst und Tendenz, Munchen, 1977.[↩]
27. Ibidem, S. 19.[↩]
28. Vol. 15, N 4, p. 557 – 559.[↩]
29. J. Zeldin, Nikolai Gogol’s quest for beauty: An exploration into his work, Lawrence (Kan.), 1978.[↩]
30. Хотя западные слависты нередко склонны вести формалистическое гоголеведение еще от Андрея Белого.[↩]
31. A. de Jonge, Gogol’. – In: «Nineteenth-century Russian fiction». Ed. by J. Feknel, L., 1973, p. 25. ПереводВ. Грибова.[↩]
32. D. Fanger, The creation of Nikolai Gogol, Cambridge (Mass.), 1979.[↩]
33. Фэнгер переадресует Гоголю фразу, сказанную Л. Шестовым о Чехове.[↩]
34. A. Obolensky, Food-notes on Gogol’. – Winnipeg (Canada), 1972.[↩]
35. J. -P. Weber, Les transpositions de nez dans l’oeuvre de Gogol. – «Nouvelle revue Francaise», P., 1958, N 79, p. 108 – 120.[↩]