«Массовая культура» – манипуляторы и потребители
«Массовая культура» – иллюзии и действительность», «Искусство», М. 1975, 255 стр.
В романе Т. Манна «Доктор Фаустус» Серенус Цейтблом, гуманитарий, размышляя об «упадке культуры», потерял четырнадцать фунтов веса. На закате «буржуазного века» глубокое беспокойство вызвали судьбы высокой культуры, судьбы просветительских традиций. Современные буржуазные критики «массовой культуры», видя в ней феномен упадка, обычно выказывают в размышлениях о ней ту же сокрушенность вместе с решительным порицанием. Их обвинения в адрес заполонившей культурный рынок низкопробной духовной продукции часто справедливы, но эти обвинения всегда выдвигаются лишь в плоскости морально-психологической и эстетической. Важно подчеркнуть, что выступающие с позиций абстрактного просветительства буржуазные критики, как правило, сами в нем разуверились: они могут указать, что такое-то или такое-то произведение «массовой культуры» фальшиво, пусто и т. д., что оно игнорирует либо опошляет идеалы высокой культуры, но им самим эти идеалы теперь представляются практически неосуществимыми.
Буржуазная ограниченность этих критиков особенно сказывается в их теоретических концепциях «массовой культуры». Пока они судят о «массовой культуре» по ее, так сказать, феноменологии, эти авторы делают любопытные, часто весьма точные, наблюдения и выводы. Когда же они переходят к «теоретической части», к истолкованию, то сразу начинают «буксовать»: ни цельной, поставленной в причинно-следственную связь, картины у них не получается, ни тем более не могут они указать способы исправить положение.
Рецензируемый сборник нацеливает именно на глубинный анализ «массовой культуры», на «рассмотрение, – цитируем предисловие, – предмета исследования в его многоплановости и реальной внутренней противоречивости» (стр. 26). Авторы с разных сторон исследуют социальный, социально-психологический фундамент, на котором возникла и держится «массовая культура».
Но с какой стороны ни подходи, центральным здесь оказывается вопрос, что, собственно, представляет собой внутри буржуазного общества загадочная «масса», для которой и от имени которой «массовая культура» создается. Впервые масса была «замечена» и нелестно квалифицирована еще идеологами аристократической реакции конца XVIIII – начала XIX века (Берк, Шатобриан, Ж. де Местр), и с тех пор это важное понятие претерпело в представлениях буржуазных теоретиков целый ряд метаморфоз. В статье об эволюции понятия «массы» Г. Ашин различает три основные его интерпретации. В прошлом веке и начале нынешнего массу обычно отождествляли с «толпой». Толпа – это более или менее случайное скопление индивидов, вызывающее к жизни (главным образом в представлениях французских социальных психологов) новое качество: «душу толпы», некое групповое сознание, независимое от индивидуального разума. В таком видении толпы навсегда остался оттенок аристократической антипатии к «черни», «человеческому стаду», «великому животному» и т. д.
В нашем столетии, продолжает Г. Ашин, представление о массе как о толпе утратило былой кредит у буржуазных теоретиков, хотя от него и не отказались совсем, полагая его адекватным для моментов общественных возбуждений и потрясений. В «нормальных» же, будничных условиях масса дает о себе знать в другой своей ипостаси: как «публика». «Масса» как публика» состоит из индивидов, частично или полностью изолированных друг от друга, то есть зрителей, читателей и т. д. Речь, однако, идет не только о потребителях культурной продукции. Публика оказывается универсальной моделью массы потому, что буржуазные психологи (начиная, вероятно, с З. Фрейда) склонны теперь считать, что индивид отнюдь не обязательно растворяется в массе, что, напротив, последняя обычно усиливает у него чувство изолированности от других, отчуждения. Это, по знаменитому определению американского социолога Д. Рисмена, «толпа одиноких».
И наконец, в последние годы появляется технократическая концепция массы как бесструктурного образования, противопоставленного «устойчивым социальным группам», как некой нестабильной «периферии», не «интегрированной» жестким образом в «индустриальное общество» (не перекликается ли в чем-то эта концепция со старой неприязненной критикой массы с позиций сословной иерархии?).
Все это критические концепции массы. Но есть и апологетическая (тоже лишь сравнительно недавно появившаяся), трактующая «массовизацию» как закономерный будто бы процесс усреднения взглядов, вкусов, вообще образа жизни. К сожалению, очень мало сказано в сборнике об этой последней концепции, как нам кажется пользующейся растущим влиянием.
Какими бы ни были их характеристики массы, буржуазные теоретики весьма часто переносят их на массу революционную, и тогда эти характеристики, в любом случае, оказываются абстрактными и дезориентирующими, ибо изолируют психологию от социального анализа. Вместе с тем негативные квалификации массы отнюдь не чужды марксизму – коль скоро речь идет о массе косной, реакционной. Это подтверждает проведенный Е. Рашковским анализ ленинских взглядов на реакционную массу в период первой русской революции. Конечно, внимание классиков марксизма привлекала в первую очередь масса революционная и революционизирующаяся, однако и реакционная масса, развращаемая и используемая господствующими классами, всегда оставалась в поле зрения В. И. Ленина (противопоставлявшего «просвещенному пролетариату» – черносотенную «российскую Вандею»), как прежде – Маркса и Энгельса.
Перед исследователями-марксистами стоит нелегкая задача разобраться в отношениях массы с «массовой культурой». Народная масса для марксиста – вечно животворный пласт истории, в ней и неиссякаемая справедливость, и блестки ума и таланта, и сам он привязан к ней не только разумом, но и чувством. В то же время от него требуется ясно видеть, когда в условиях антагонистических обществ «низы» выступают – при помощи и в интересах «верхов» – как невежественный и косный «охлос», и трезво анализировать такие ситуации.
В качестве публики, или аудитории, масса находится в весьма сложных отношениях с производителями культурной продукции – «коммуникаторами». В помещенных в сборнике статьях о проблемах массовой коммуникации внимание авторов сосредоточено именно на сторонах – участниках этого процесса, а не на его технических средствах, роль которых оказалась столь раздутой в последние годы в западной социологии (особенно в книгах М. Маклюэна).
Во взглядах буржуазных теоретиков на отношения «коммуникатор – публика» также произошли определенные перемены. Со времени Просвещения считалось, что создавать культуру – дело образованной элиты; масса же представляет собой вместилище всяческих предрассудков, но восприимчива, сама тянется к знанию, к культуре (в аксиологическом смысле), благодарно усваивает разумное, вечное. Предполагалось, таким образом, что связь «коммуникатор – публика» будет оставаться односторонней. В последние десятилетия становилось все более очевидным, что такая связь может быть употреблена – и употребляется – во зло, что управление культурой «сверху» в условиях буржуазного строя оборачивается манипуляцией: кучка манипуляторов посредством рационально организованного внушения воспитывает в массах конформизм, при этом сознательно понижая качественный уровень духовной продукции.
Однако буржуазные социологи, наблюдавшие и описавшие разные стороны коммуникационного процесса, все больше склоняются к тому, что односторонняя модель связи «коммуникатор – публика» неприемлема. Во-первых, многочисленные эмпирические наблюдения говорят за то, что публика отнюдь не представляет собой податливую «глину» в руках «просветителей» ли, манипуляторов ли. Выяснилось, что она «упрямее», чем это было принято думать, сплошь и рядом остается глухой даже к утонченной пропаганде, способна сама «перехитрить» манипуляторов, что, наконец, отдельно взятый индивид – «орешек», который не так-то просто расколоть. Публика, таким образом, обладает резервом сопротивления как в отношении просветительских усилий, так и, с другой стороны, стараний манипуляторов одурачить ее.
Во-вторых, публика оказывает определенное обратное воздействие на «коммуникатора». Не раз уже отмечалось, что просвещенная элита утрачивает, если не утратила совсем, былой ореол метафизической надмирности. Сегодняшний «коммуникатор», то есть писатель, режиссер, актер и т. д., варится, как говорится, в том же соку, что и прочие, и это существенно облегчает ему задачу, по формулировке Э. Соловьева, «приноровления культурной продукции к преднайденным, неразвитым запросам массовых аудиторий» (стр. 5). Обратное воздействие, о котором идет речь, – это уже процесс внекоммуникационный. Авторы сборника подчеркивают, что разгадки проблем массовой коммуникации надо искать именно вне этой последней – в сфере общественных, групповых отношений. Буржуазные социологи намеренно рассматривают коммуникационную систему как замкнутую, тогда как в действительности она «разомкнута» на конкретно-историческую реальность и ее информационное наполнение зависит в первую очередь от существующей социально-экономической структуры.
Возвращаясь к отношению «коммуникатор – публика», заметим, что не стоит спешить перегибать палку – преуменьшать возможности «коммуникатора». Кто из этих двух «главнее» – вопрос остается открытым. Так что говорить о «сумерках пропаганды», пожалуй, преждевременно. Это зачастившее в работах западных социологов понятие отражает, по верному замечанию П. Гуревича (стр. 251), реальные срывы и сбои буржуазной пропаганды (имеется в виду пропаганда в широком, не только в узкополитическом, смысле), находящейся все в большем разладе с действительностью. И все-таки власть манипуляции и манипуляторов в буржуазном обществе остается, по широкому признанию, весьма большой, хотя и далеко не безграничной.
Психологию индивида, как «атома» публики, потребителя «массовой культуры», важно понять еще и с точки зрения культурно-антропологической. Ю. Бородай в большой статье «Психоанализ и «массовое искусство» именно в этом плане предпринял критику фрейдизма, который сохраняет огромное влияние на самые разные области западной культуры и не только берется объяснить «массовое» искусство и литературу, но сам в какой-то мере их направляет, поставляя конкретные рецепты изготовления продукции ширпотреба.
Как известно, З. Фрейд отводил художественному творчеству роль некой отдушины для подавленных (цивилизацией) эмоций и чувств. Будто бы темные, «запертые» желания выходят через эту отдушину расцвеченным паром фантазий, стыдливых и утонченно-красивых или не очень – не столь уж важно, принципиальной разницы между «подлинным» и «неподлинным» искусством Фрейд не видел. «Массовая культура», эта, как ее точно называют, «индустрия грез», в сущности, отвечает психоаналитическому пониманию художественного творчества, ибо имеет задачей вызвать, так сказать, психологический «выброс», «очистить», прямо-таки в санитарном смысле, душу от затаенных асоциальных – то есть неконформистских – влечений. Ю. Бородай берет на прицел в этой концепции, во-первых, представления о характере бессознательных душевных импульсов и, во-вторых, трактовку явления так называемого «очищения».
Фрейд, пишет он, односторонне акцентировал в человеке эгоистические, безнравственные, асоциальные влечения. Вместе с тем венский психиатр эмпирически зафиксировал присутствие в глубинах подсознания такой вещи, как совесть, но превратно истолковал ее как врожденное «чувство вины», парадоксально сомкнувшись в этом пункте с христианским учением о «первородном грехе». В действительности же совесть, наверное, есть не что иное, как бессознательное альтруистическое начало, противостоящее грубо эгоистическим, животным бессознательным влечениям (пожалуй, автор перекликается здесь с некоторыми моралистами XVIII века – см., например, у Шефтсбери: «сады и рощи внутри нас»). Техника катарсиса состоит в предельном напряжении негативных душевных сил и затем изживании их и наступающем «просветлении», когда открывается нравственная, альтруистическая основа человеческой натуры. Всякое подлинное искусство обязательно заключает в себе трагедийный опыт «отрезвления» и «просветления».
Это весьма интересная критика психоанализа, в его отношении к художественной культуре, хотя, конечно, не единственно возможная (что автору, по-видимому, следовало бы оговорить). Вероятно, ее можно было бы подкрепить конкретно-историческим подходом к данному вопросу. Сами неофрейдисты-клиницисты считают, что старая фрейдовская схема «порочные желания – репрессия» уже не может быть положена в основу бессознательной жизни (и следовательно, художественного творчества), и пытаются найти для этой последней какую-то новую «ось». Иначе говоря, если наблюдения Фрейда – экстраполированные им на все человечество – в какой-то мере и справедливы (Ю. Бородай, например, считает, что психоанализ откровенно описывает некоторые реальные психологические процессы при капитализме, хотя это, подчеркиваем, вопрос спорный), то они справедливы даже не для буржуазной эпохи в целом, а лишь для современного ему общества.
Ю. Бородай допускает, что, вообще говоря, подавляться и вытесняться могут как раз добрые, общественно ценные побуждения, тогда как худшие формы аморального поведения могут быть логически обоснованы и сделаны нормой.
Вот сюжет для научной фантастики. В некотором царстве-государстве принято, чтобы всякий давал волю своим вожделениям, какими бы аморальными и злостными они ни были. Единственное, что позволено исповедовать вслух, – тотальный цинизм; любые «сантименты» изгоняются и осмеиваются. Но почему-то в этом «эмансипированном» от нравственности обществе люди испытывают растущее душевное смятение, все большее число их попадает на психоаналитические кушетки, и там они сознаются в «постыдных тайных желаниях» делать для окружающих добро и т. п. Сдерживать подавленные альтруистические побуждения становится невыносимо тяжко. Фантастика, повторяем, но что-то от нее есть уже в сегодняшней буржуазной действительности.
Пути конкретно-исторического исследования содержания «массовой культуры» намечены Э. Соловьевым, указавшим на «консервирующее» действие как на ее, так сказать, сверхзадачу. Иллюзии раннекапиталистической эпохи, когда каждый, казалось, мог сделаться «хозяином своей судьбы», с ростом монополизации бизнеса грубо опровергаются повседневной социальной практикой. «Массовая культура», говорит Э. Соловьев, ставит себе целью законсервировать эти иллюзии, придав им какие-то менее уязвимые формы. «Реставрация частнопредпринимательской веры, общей структуры субъективности», приспособление их к условиям государственного капитализма – «такова основная тенденция буржуазной «массовой культуры» (стр. 16). Это неоспоримо так. Поддержать и опоэтизировать частнопредпринимательские, индивидуалистические устремления – к этому стремится «массовое» искусство и литература прежде всего.
Указанной сверхзадаче подчинена нормативная функция «массовой культуры». За отсутствием безусловных целей и ценностей нравственные, эстетические и другие нормы оказываются во власти текущей всеподчиняющей моды. «Массовая культура», вмешиваясь в рыночную стихию образов, значений, оценок, одни из них закрепляет и комбинирует, другие же намеренно не подкрепляет. «Вовсе не будучи полновластным хозяином массового сознания… – заключает Э. Соловьев, – «массовая культура» вместе с тем несет ответственность за искусственную консервацию этого сознания, за стеснение его естественно-исторической динамики» (стр. 21).
В целом сборник (мы не могли здесь коснуться всех помещенных в нем статей) больше все-таки ставит вопросы, чем отвечает на них. Но авторы и стремились именно к постановке проблем, требующих дальнейшей разработки. То, что в их статьях можно найти и спорные моменты, тоже не удивительно. «Массовая культура» – очень еще слабо исследованный край, и одна «экспедиция» едва ли могла бы сделать больше.