Ложное солнце («Чевенгур» и «Котлован» в контексте советской культуры 1920-х годов)

В других социально-политических условиях Платонов мог бы сформироваться философом масштаба и направления М. Хайдеггера, автора «Бытия и времени». На ходу Платонов бросает замечание про коммунизм: «У всех одна профессия – душа, а вместо ремесла мы назначим жизнь». Но такие мысли не гнушался вносить в свою коллекцию и знаменитый немецкий философ: «Сущность материализма состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда»¹. Замечание философа: «Было бы еще очень хорошо, если бы нашей мысли удалось хотя бы указать на истину бытия, да и то как на задачу осмысления»², – оказывается вполне платоновским по стилю и духу, напоминая о страданиях бродяги Вощева.

А. Платонов: «Лишь слова обращают текущее чувство в мысль, поэтому размышляющий человек беседует. Но беседовать самому с собой – это искусство, беседовать с другими людьми – забава. – Оттого человек идет в общество, в забаву, как вода по склону, – заключил Дванов».

М. Хайдеггер: «Бытие человека коренится в языке, но язык осуществляется в речи. Она не просто способ осуществления языка: язык бытийствен только в качестве речи. То, что мы называем языком, словесный состав и правила соединения слов – лишь предпосылка речи. Но что же речь? Очевидно, обсуждение друг с другом чего-то. Так речь служит прихождению-друг-к-другу»³.

Однакофилософский контекст, позволяющий, как видим, говорить не только о заимствованиях (например, в случае с Н. Ф. Федоровым, подробно исследованном в литературоведении), но и о совпадении направления и стиля мышления Платонова с чисто философскими стилем и направлением мышления, – так вот, философский контекст естественно сопрягается в произведениях Платонова с современным ему политическим контекстом. Собственно говоря, попытка философского осмысления политических реалий 1920-х годов и создает своеобразие платоновских художественных текстов, являясь одной из главных и принципиальных особенностей: с помощью философии как универсального знания писатель пытался объяснить (или скомпрометировать) конкретную политическую реальность, обступавшую со всех сторон и чрезвычайно интересовавшую его. Отсюда наложение политического и философского контекстов, соотносящихся как единичное и общее (что, разумеется, не исключает наличия в произведениях зон, свободных от наложения: чисто политических и чисто философских); отсюда же необычайное внимание и почти исчерпывающее знание социально-политической и идеологической повседневности, которые оказываются на первый взгляд всего лишь строительным материалом фантасмагорических сюжетов и образов. Но фантасмагорию выявлял в самой же реальности и её многочисленных текстах безжалостный взгляд философа, существовавшего в ином пространстве-времени, философа, который основывал свои построения именно на углубленном изучении реальности. Проза Платонова реалистична, можно сказать, изощренно реалистична.

Именно на примере «Чевенгура» наложение контекстов – философского и политического – особенно хорошо заметно. Действительно, Платонов-политик утверждает невозможность построения социализма в одной стране, по существу присоединяясь к мнению так называемой объединенной троцкистско-зиновьевской оппозиции и показывая всю абсурдность сталинской декларации. Впрочем, понятый таким образом, политический смысл «Чевенгура» все же не полон, ибо отрицает Платонов и контридею – поход Пролетарской Силы на могилу Розы Люксембург, в Германию, казавшийся в 1923 году необходимым для развертывания мировой революции⁴. Итоговая политическая идея «Чевенгура» – это тупик, в который зашло строительство социализма в СССР⁵.

Но помимо чисто политического сюжета (кстати, включающего при строгом отборе событий эпохи военного коммунизма – именно то, что описал как наиболее значимое с точки зрения произошедшей катастрофы К. Каутский в антибольшевистской книге «Терроризм и коммунизм»⁶), Платонов-философ рассматривает большевизм как тип деятельности, управляемой утопическим сознанием и заводящей в тупик, объявленный Раем, переключая споры о русском коммунизме в философский регистр. Совершившееся в России Платонов показал как результат коммунистического идеализма, как взаимодействие двух, условно говоря, «чистых» типов утопического сознания.

Первый тип- органический, народный, рождающий миф, сказку об идеальном жизнеустройстве, о прекрасной жизни. Именно этот тип подразумевал А. Блок, говоря Е. Замятину, что «большевизма и революции – нет ни в Москве, ни в Петербурге», что «большевизм – настоящий, русский, набожный – где-то в глуби России, может быть, в деревне»⁷.

Второй тип – теоретический, относящийся к систематизированному, к тому же книжному знанию и созданный «неисправимыми мечтателями или утопистами», желающими «в России «переплевать» своих немецких и других заграничных товарищей-социалистов. От этих затейников, – замечал тут же В. Розанов, – нашему бедному населению добра ждать нельзя. Выйдет по пословице: «Паны дерутся, а у хлопцев чубы болят». – Эти социалистические паны мало нюхали практического дела и живут больше книжками»⁸.

Чевенгурская утопия – результат взаимодействия двух этих типов: органическое утопическое мышление уже разрушено и преобразовано господствующими идеологемами новой эпохи, которые и сами, оказавшись в контакте с народными представлениями, претерпевают существенные изменения. В результате возникает то новообразование, которое А. Безансон назвал «идеологией» и которое, по его остроумной догадке, есть «верование, полагающее себя знанием; причем знанием вселенским, абсолютно- универсальным^«9.

Взаимовлияние знания и веры, возникновение такого рода «идеологии» особенно хорошо видно на примере описания экономической системы «чевенгурского коммунизма» – сложной трансформации народных сказочных представлений об идеальном устройстве в «нездешнем царстве».

«…На том свете, – фиксировал В. Пропп, – перестают производить и работать, там только потребляют, и волшебные средства, приносимые оттуда, обеспечивают вечное потребление… в стране мертвых, никогда не прекращается еда. Если принести такую еду оттуда, то еда эта и на земле никогда не будет исчерпана… такие представления таят в себе очень большую социальную опасность: они приводят к отказу от труда»¹⁰.

В «Чевенгуре» Платонов с дидактической наглядностью показывает именно такой отказ от труда, в то же время демонстрируя, что теоретический тип вносит в созерцательный народный утопизм иллюзию быстрой и практической (технической) достижимости чуда. Отсюда напористость и агрессивность описанных Платоновым носителей утопического сознания, возникшего из взаимодействия двух типов: из «мыслистых» странников-созерцателей русских сказок герои превращаются в нетерпеливых делателей. Однако центральное место в романе занимают все же не эти «делатели»: по верному замечанию Э. Наймана, характеры персонажей в «Чевенгуре» менее важны, чем символы, которые с ними ассоциированы (с Александром Двановым, по Найману, связан образ – по существу идея – огня¹¹).

Если подбирать жанровое определение, то «Чевенгур» должен быть назван «идеологическим романом»¹², в котором на роль героини выходит Идея: Платонов, как и Достоевский, – по известному определению Б. Энгельгардта, – «изображал жизнь идеи в индивидуальном и социальном сознании»¹³.

Контекстом исследования идеи в произведениях конца 1920-х годов стала критика теоретического сознания, «теоретического человека» (в «Усомнившемся Макаре» – «научного»), который противопоставлен не «практическому человеку», работнику, а человеку, не утратившему инстинктивное чувство жизненной целесообразности, здравого смысла. «Делатель», лишенный такого чувства, – явление самое опасное. Отсюда пародийное изображение идеи и соответственно «делания», оторванных от жизни, и одновременно отречение от собственных теорий достижения золотого века.

А. Платонов, «Золотой век, сделанный из электричества»: «Золотой век кто ждал через тысячу лет, кто через миллион, а кто совсем не ждал его… А мы не ждем, а делаем его и сделаем через десять лет»¹⁴.

В «Чевенгуре» те же идеи излагаются уже следующим образом: «Покушав пшенной каши в хате Достоевского, Дванов и Копенкин завели с ним неотложную беседу о необходимости построить социализм будущим летом. Дванов говорил, что такая спешка доказана самим Лениным».

«Так за чем же дело, товарищи? – воодушевленно воскликнул Достоевский. – Давайте начнем тогда сейчас же – можно к новому году поспеть сделать социализм!»

«Достоевский карябнул ногтем по столу… – Даю социализм! Еще рожь не поспеет, а социализм будет готов!..»

«Граждане… – с устрашением и дрожью сказал всем Копенкин. – Социализм придет моментально и все покроет. Еще ничего не успеет родиться, как хорошо настанет!»

Но в размышлениях о мгновенности наступления социализма заметно, что Платонов интересуется не только и даже не столько содержанием утопических идей, сколькодиктатурой идеи, утопическим мышлением как таковым, демонстрирующим независимость исходной идеи социализма (коммунизма) от той жизненной практики, в которую эту идею собираются внедрять, «насаждать». Платонов ведет речь именно о путях и обстоятельствах (в основном трагических) превращения теории в практику, идеи в реальность: проблема, которая для социалистических идей во всех их исторических разновидностях действительно явилась крайне важной, ибо именно социализм оказался той единственной общественной формацией, которая сначала «вычислялась» на бумаге, создавалась в теории, а уже затем настойчиво переносилась в реальность. Да и обращение Платонова именно к периоду военного коммунизма как конкретному материалу отнюдь не случайно: в течение нескольких лет продолжался социальный эксперимент, состоявший в практическом претворении утопии «чистого», бестоварного и безденежного социализма.

Одним из первых проблему внедрения своей негодной теории в практику именно как самостоятельную проблему русской революции осознал в 1921 году, в период острого кризиса, В. И. Ленин, пришедший к выводу о необходимости изменения всей концепции социализма. В статье «Лучше меньше, да лучше», опубликованной в «Правде» 4 марта 1923 года, Ленин сделал вывод: «Надо проникнуться спасительным недоверием к скоропалительно быстрому движению вперед… Надо задуматься над проверкой тех шагов вперед, которые мы ежечасно провозглашаем, ежеминутно делаем и потом ежесекундно доказываем их непрочность, несолидность и непонятность. Вреднее всего здесь было бы спешить». Слова о том, что «не надо жалеть времени и надо затратить много, много, много лет», напоминание «семь раз примерь» – все это также содержится в работе Ленина 1923 года¹⁵.

В 1925 году в статье «Метод общественных работ» (весьма неожиданной для журнала, посвященного воронежскому сельскому хозяйству) Платонов обратился к рассмотрению тех же вопросов – о воплощении теории в практику. Он писал, что существуют «два метода подхода к явлениям практики: формально-логический и диалектический», призывая отказываться «6т головной схематической логики, не ведущей никуда. Формальная логика – это вещь умная, но ум-то ее дурак (перефразируя известную пословицу о немце)… Диалектика потому не закон, что она чрезвычайно конкретна, она скорее искусство, потому что обладает живым духом, а не наполнена прахом формул» ¹⁶.

Эта статья, увидевшая свет в феврале 1925 года, свидетельствует о происшедших изменениях в платоновском мировоззрении, о начале следующего периода творчества, периода острой социальной критики, отстранения и сомнения, говорит о возникновении у писателя критического отношения к Миру, к официальной идеологии и политике¹⁷.

Создавая «Чевенгур», исследуя утопическое мышление как таковое, изучая свойственный ему способ «материализации» идеи, Платонов исходил прежде всего из недоверия к «головной схематической логике, не ведущей никуда». Писатель демонстрировал, что именно из-за «мгновенности» и «буквальности» (как основных свойств утопического мышления) идея так и остается отчужденной от реальной жизни, либо оказываясь голой декларацией, ничего не меняющей по сути («Коммунизм у нас уже есть, а рысаков в нем мало»), либо приводя к имитации тех внешних признаков, которые на самом деле должны были стать следствиями глубинных процессов, затронувших сущность.

Платонов остро ощутил то, что спустя несколько лет четко сформулировал Н. Бердяев: «…русская коммунистическая революция, наверное, очень изумила бы Маркса, ибо совершенно противоречит его учению и даже опровергает его» ¹⁸.

Впрочем, неверно ограничивать охваченное платоновским скепсисом внедрение теории в практику лишь «коммунистической» разновидностью теории. Многие идеи, извлеченные из «Философии общего дела» Н. Федорова, также испытали в «Чевенгуре» свое буквальное воплощение, выявившее абсурд подобной затеи: от попытки воскрешения человека до отказа от труда, ибо, как писал Н. Федоров, «промышленное направление» стремится «обратить все дни в однообразную, прозаическую, душеубийственную работу»¹⁹¹⁹, до отношения к вещам, которые собирает Вощев («Котлован»), словно помня заповедь философии: «…похищая вещь, мы похищаем некоторую долю жизни, потому-то вещи или имущество и называются очень выразительно «животами»²⁰²⁰.

Функция этих федоровских реминисценций чрезвычайно важна. Платонов видел проблему много шире насильственного, без оглядки на реальность, внедрения коммунистических идей. И хотя именно этот аспект представлял для него в конце 1920-х годов наибольшую значимость, Платонов исследовал утопическое мышление как таковое (примечательно с этой точки зрения настойчивое уравнение федоровской утопии «реального воскрешения» и утопии, основанной на коммунистических идеях), усматривая за таким мышлением некий русский культурный архетип («Откуда вы? – думал надзиратель про большевиков. – Вы, наверное, когда-то уже были, ничего не происходит без подобия чему-нибудь, без воровства существовавшего»), указание на который Платонов дает в том же «Чевенгуре», упоминая вымышленное сочинение вымышленного писателя Николая Арсакова «Второстепенные люди», изданное в 1868 году. Реальным в этой ссылке, очевидно, является год: в 1868 году Достоевский²¹²¹заканчивал «Идиота». Спустя год он приступил к «Бесам» ²², доказывая в этом романе по существу то же самое, что Н. Арсаков своим сочинением: «Люди… очень рано почали действовать, мало поняв. Следует, елико возможно, держать свои действия в ущербе, дабы давать волю созерцательной половине души. Созерцание- это самообучение из чуждых происшествий. Пускай же как можно длительнее учатся люди обстоятельствам природы, чтобы начать свои действия поздно, но безошибочно, прочно и с оружием зрелого опыта в деснице… Достаточно оставить историю на пятьдесят лет в покое, чтобы все без усилий достигли упоительного благополучия».

В творчестве Платонова политические аспекты являются демонстрацией утопического мышления как такового, с одной стороны, и конкретизацией куда более общей, философской, постановки вопроса о соотношении «идеи» и «вещества» – с другой. Утопическое сознание, изображенное Платоновым, возникает как результат разрушения народного и замены его другим типом, условно именуемым «теоретическим». Что происходит при таком разрушении и замене, каковы важнейшие следствия?

Во-первых, сказочный искатель-созерцатель превращается в «делателя», который и стремится претворить «идею» в «вещество». В «Чевенгуре» остается только один искатель старого типа – Александр Дванов, и его одиночество подчеркнуто тем, что все остальные (за исключением, может быть, лишь Симона Сербинова) «чудесную страну» уже не ищут, а пытаются создать практически. Да и в сознании самого Дванова созерцательность едва ли не вытеснена.

Во-вторых, народное сознание претерпевает глубокие внутренние изменения, вытесняясь «теоретическим». Внутренне нерасчлененное, лишенное какой-либо системной упорядоченности, народное утопическое сознание, соответствующее созерцательной установке, сменяется жесткой системой представлений о мире, о материи, сознании и соотношении между ними, отвечающей новой, деятельной ориентации человека (образцом такого «теоретического вытеснения» является «Философия общего дела», в которой миф о воскресении Христа приобрел «сциентистский», системно организованный характер; отношение автора «Чевенгура» к построениям Н. Федорова определенно насыщено скепсисом).

Если попытаться проанализировать логику мышления и поведения персонажей «Чевенгура» и «Котлована», то окажется, что такая система есть, причем она довольно высоко организована и всей массой своих черт весьма напоминает идеалистическую систему Платона. Можно сказать, что именно превращение народного утопического сознания в системно организованный идеализм и показывает Платонов в «Чевенгуре» и «Котловане».

На первый взгляд сближение Платонова с Платоном²³представляется натяжкой или каламбуром. Но нельзя забывать, что именно Платон является родоначальником жанра социальной утопии («Государство»); не надо упускать из виду и того обстоятельства, что с критикой идеализма Платонов выступил еще в одной из своих самых ранних статей, напечатанной в газете «Воронежская коммуна» 17 и 20 октября 1920 года. Статья называлась «Культура пролетариата» и больше всего похожа на реферат, главная цель которого – критика идеализма.

Идеализм, изображенный в «Чевенгуре», начинается уже с самой расстановки основных сил изображенного мира, с оторванности «вещества существования» от «идеи существования», оторванности, выражающей непостижимость Мира. Многие герои – то самое «вещество существования» – обречены на мучительное незнание своей собственной «идеи» или «истины». Это имеет непосредственное отношение к вопросу, который в официальной советской философии именуется «основным». Решать его Платонов пытался еще в статье 1922 года «Пролетарская поэзия». «Мы знали только мир, созданный в нашей голове, – писал Платонов. – От этого мы отрекаемся навсегда. Мы топчем свои мечты и заменяем их действительностью… Мы ненавидим всякие понятия, даже понятие материи. Для нас ценны не наши представления, а вещи. Под материей мы разумеем сумму явлений действительности… Истины хочет все мое тело. А чего хочет тело, то не может быть не материальным, духовным, отвлеченным. Истина – реальная вещь» ²⁴.

В статье 1922 года вслед за А. Богдановым постижимость истины обоснована вульгарно-материалистически: отменой понятий, в том числе понятия «материя», упразднением деления на материю (тело) и сознание (истину) ²⁵.

В произведениях конца третьего десятилетия Платонов возвращается к этим вопросам: не опровергая вульгарный материализм, предметом изображения он делает идеалистическое мировоззрение. «Котлован» не случайно начинается с программного утверждения непостижимости истины, которое высказывает Вощев: «Все живет и терпит на свете, ничего не сознавая, – сказал Вощев близ дороги и встал, чтоб идти, окруженный всеобщим терпеливым существованием. – Как будто кто-то один или несколько немногих извлекли из нас убежденное чувство и взяли его себе» (эта пропозиция спорит с гегелевской мыслью о том, что первичная и абсолютная Идея постигает себя через человека).

Прибывший из Москвы в Чевенгур Симон Сербинов делает Александру Дванову знаменательное признание, касающееся Сони Мандровой: «Вас она помнит – у вас в Чевенгуре люди друг для друга как идеи, я заметил, и вы для нее идея; от вас до нее все еще идет душевный покой, вы для нее действующая теплота…» Иными словами, идея обладает самостоятельной «витальностью», она существует помимо своего воплощения.

По Платону, идея – акт божественного мышления и образец, по которому создается чувственно воспринимаемая вещь. В мире, описанном Платоновым, идея играет примерно ту же роль: и как идея человека, и как идея коммунизма.

Для Платона идея вечный и самодовлеющий акт божественного мышления. В «Чевенгуре» именно так понята идея коммунизма, и не случайно «Совет социального человечества Чевенгурского освобожденного района» помещается в храме, а ревком заседает на амвоне. Такой «богоданный» коммунизм потому подобен природному явлению, и нет ничего удивительного в том, что расчет губерния делает на его «самозарождение среди масс»: раз идея социализма уже есть, то, «может, и социализм уже где-нибудь нечаянно получился…». Идея обладает самостоятельной силой и собственной, как говорил Гегель, «волевой деятельностью».

Игнатий Мошонков, наименовавший себя Федором Достоевским, задумал целую «кампанию в целях самосовершенствования граждан: кто прозовется Либкнехтом, тот пусть и живет подобно ему…». Идея человека, выраженная в имени, сама должна усовершенствовать человека, как бы порождать его.

Для Платона идея есть общее для всех обнимаемых ею отдельных предметов. У Платонова человек, пытающийся постичь идею, стремится понять именно смысл общего существования: в чувственно воспринимаемом отдельном, в жизни «безвестных людей», «живущих по своим одиноким законам», идеи нет и быть не может. Только исходя из всех этих представлений можно понять, почему Александр Дванов покинул Соню Мандрову и почему спустя год или два «его сердце наполнилось стыдом и вязкой тягостью воспоминания: когда-то на него от Сони исходила теплота жизни и он, – пишет Платонов, – мог бы заключить себя до смерти в тесноту одного человека и лишь теперь понимал ту свою несбывшуюся страшную жизнь, в которой он остался бы навсегда, как в обвалившемся доме».

Заключение в «тесноту одного человека» не дает надежды понять общее, понять идею человека, чувство мешает работе сознания (ум лучше души – учил Платон). Не случайно про Соню говорится, что она «была еще полна ощущений жизни, мешавших ей правильно думать», а про Федора Федоровича Гопнера, наоборот, что «жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одко сосредоточенное сознание, которое засветило глаза Гопнера позднею страстью голого ума».

У Платона идея вечна и не зависит от пространства и времени. У Платонова коммунизм представлен как конец всемирной истории (см. описание такого конца еще в «Приключениях Баклажанова»; 1922), окончательная остановка времени и развития и бессмертие человека: «неизвестно, настанет ли зима при коммунизме или всегда будет летнее тепло, поскольку солнце взошло в первый же день коммунизма»; и наоборот, ребенок, умерший в Чевенгуре, заставляет Копенкина усомниться в истинности здешнего коммунизма.

Идеи познаются посредством интуиции ума, а не интуиции чувства, – эта платоновская идея выражена в «Чевенгуре» со всей возможной наглядностью. Акцент в романе сделан не только на «уме», но и на непосредственности усмотрения, то есть на интуиции, которая добавочно снабжена лишь одним признаком – классовым.

«Недоделанный вежливо и внимательно спросил:

– А что такое социализм, что там будет и откуда туда добро прибавится?

Копенкин объяснил без усилия:

– Если бы ты бедняк был, то сам бы знал, а раз ты кулак, ничего не поймешь».

По воззрению Платона, изложенному в «Федре», местопребывание идей – «занебесная область». «Эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму…»²⁶.

У Платонова такой «занебесной областью» оказываются воды озера Мутево: туда уходит отец Александра Дванова в «Происхождении мастера» («он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, – и она его влекла»); туда же уходит и сам Александр Дванов в финале «Чевенгура». Его уход следует в романе сразу же за разгромом Чевенгурской коммуны бандами (о которых, кстати, много писали газеты Воронежской губернии в мае 1921 года)## Трудно согласиться с М. Геллером, утверждающим, что Чевешурскую коммуну уничтожил отряд Красной Армии (МихаилГеллер, Андрей Платонов в поисках счастья, с. 189), и с В. Вериным, автором рецензия на роман в «Литературной газете» (27 апреля 1988 года), который повторяет эту мысль, подкрепляя ее попыткой доказательства. Ошибка В. Верина связана с неверной датировкой события: В. Верин пишет о «пятом годе Советской власти»; действительно, в тексте романа есть слова о «пятом годе», но в данном случае говорить надо все же о четвертом годе, о 1920 – 1921 годах, ибо именно в апреле-мае 1921 года начался переход к продналогу. И в мае же 1921 года воронежские губернские газеты отмечали усиление деятельности различных банд. Кроме того, трудно представить, что того же Сербинова с исключительным коварством убивает не бандит, а красноармеец. Кстати, правдоподобие платоновского описания банды подтверждают статья «Бандитизм» неизвестного автора («Наша работа» (Воронеж), 1921, N 6 – 7, с. 54 – 58) и рассказы об антоновщине, записанные со слов очевидцев летом 1939 года фольклорной экспедицией кафедры русского фольклора МИФЛИ им. Н. Г. Чернышевского (см.: «Тамбовский фольклор», Тамбов, 1941, с. 199 – 210). Между прочим, в статье «Бандитизм» начало деятельности «банд-шаек» отнесено к октябрю 1920 года

Но разгром Чевенгурской коммуны можно связать и с другим рядом реалий – идеологических, со спорами о возможности победы социализма в одной стране, в частности с книгой И. Сталина «Вопросы ленинизма» (М. -Л., 1926), где в полемике с Г. Зиновьевым, представлявшим объединенную оппозицию, Сталин писал, что страна с диктатурой пролетариата может построить социализм собственными силами, но не может «считать себя вполне гарантированной от интервенции и, стало быть, от реставрации старых порядков, без победоносной революции в ряде других стран…» (там же, с.

1. М.Хайдеггер, Письмо о гуманизме. – В кн.: «Проблема человека в западной философии. Сборник переводов с английского, немецкого, французского», М., 1988, с. 336. В «Письме» философ интерпретировал идеи «Бытия и времени» (1927), возможно, известные Платонову.[↩]
2. Там же, с 339.[↩]
3. М.Heidegger, ErlÄuterungen zu HÖlderlins Dichtung, Frankfurt/M., 1971, S. 38. Цит. по кн.: Роман Якобсон, Работы по поэтике, М., 1987, с. 380. О близости взглядов Платонова «философам жизни» см.: Т.Богданович, Биография – культура – история в творчестве А. Платонова – «Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка», 1988, т. 47, N 2, с. 148.[↩]
4. См., например: «Грядущая Германская революция и рабочий класс России. Речь тов. К. Радека, произнесенная на заседании Московск. Совета Р. и К Д. 28 августа», М., 1923; он же, Перспективы германской революции. Доклад т. Радека 14-го сентября 1923 г., М., 1923.[↩]
5. О тупике см.: И.Бродский, Предисловие. – В кн.: А.Платонов, Котлован, Ann Arbor, 1973, p. 163.[↩]
6. Возможно, Платонов читал не само берлинское издание 1919 года книги К. Каутского, а работы, содержавшие ее критику (Л. Д.Троцкий, Терроризм и коммунизм, изд. 2-е, М. -Л., 1925; Н. И.Бухарин,В защиту пролетарской диктатуры. Сборник, М. -Л., 1928), но добросовестно излагавшие содержание.[↩]
7. Е.Замятин, Воспоминания о Блоке. – В кн.: ЕвгенийЗамятин, Сочинения, М., 1988, с. 319.[↩]
8. В. В.Розанов, Социалисты и мечтатели (утописты), Пг., 1918, с. 4.[↩]
9. »Идеология и реальность (вокруг Безансона)». – «Континент», 1987. 54, с. 281. Речьидетокн.: AlainBesanÇon, PrÉsent SoviÉtique et passÉ russe, Paris, 1980. [↩]
10. В. Я.Пропп, Исторические корни волшебной сказки, Л., 1986, с. 291.[↩]
11. Е.Naiman,The Thematic Mythology of Andrej Platonov. – «Russian Literature», 1987, v. XXI, N 2, p. 205.[↩]
12. Е. Толстая-Сегал писала о том, что Платонов использует идеи в качестве материала, что сама «фактура» текста является «портретом» идеи (Е.Толстая- Сегал, Идеологические контексты Платонова. – «Russian Literature», 1981, v. IX, N 3, p. 232 – 233); «групповым портретом с Идеей» назвал «Чевенгур» М. Геллер (МихаилГеллер, Андрей Платонов в поисках счастья, Париж, Д982, с. 200).[↩]
13. Б. М.Энгельгардт, Идеологический роман Достоевского. – В кн.: Ф. М.Достоевский, Статьи и материалы, сб. 2, Л. -М., 1924, с. 90.[↩]
14. А.Платонов, Золотой век, сделанный из электричества – «Воронежская коммуна», 13 февраля 1921 года.[↩]
15. В. И.Ленин, Поли. собр. соч., т. 45, с. 390, 391.[↩]
16. А.Платонов, Метод общественных работ. – «Воронежская сельскохозяйственная жизнь», 1925, N 2, февраль, с. 24 – 25. В известных платоновских библиографиях данная статья не упомянута.[↩]
17. В статье «Метод общественных работ», очевидно, отразилось внимательное чтение Платоновым если не монографии В. Ф. Асмуса «Диалектический материализм и логика. Очерк развития диалектического метода в новейшей философии от Канта до Ленина» (Киев, 1924), то по крайней мере брошюры В. И. Ленина «Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина», вышедшей в 1921 году (В. И.Ленин, Поли. собр. соч., т. 42).[↩]
18. НиколайБердяев, Судьба человека в современном мире (К пониманию нашей эпохи), Paris, 1934, с. 18.[↩]
19. Н. Ф.Федоров, Сочинения, М., 1982, с. 172. 20Там же, с. 170.[↩]
20. [↩]
21. Очевидно, не случайно на тех же страницах романа, где говорится о Н. Арсакове, неоднократно упоминается уполномоченный ревкома Игнатий Мошонков, переименовавший себя «в честь памяти известного писателя – в Федора Достоевского». Здесь же упоминается человек, который «в малолетстве прибыл откуда-то без справки и документа и не мог быть призванным ни на одну войну… формально вовсе не существовал». Этого человека прозвали Недоделанным, – еще одна реминисценция из Достоевского, курсивом написавшего это слово в февральском номере «Дневника писателя» за 1877 год: «недоделанные люди» (Ф. М.Достоевский, Поли. собр. соч. в 30-ти томах, т. 25, Л., 1983, с.47⁾

    [↩]

22. В вымышленном сочинении Н. Арсакова есть и прямая параллель с «Бесами»: «Слишком большой ум совершенно ни к чему – он как трава на жирных почвах, которая валится до созревания и не поддается покосу. Ускорение жизни высшими людьми утомляет ее, и она теряет то, что имела раньше».

    «Бесы»: «Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы…»[↩]

23. См.: С. Семенова, Мытарства идеала. К выходу в свет «Чевенгура» Андрея Платонова – «Новый мир», 1988, N5, с. 219; К. М. Кантор, Без истины стыдно жить. – «Вопросы философии», 1989, N3, с. 14 – 16.[↩]
24. А.Платонов, Пролетарская поэзия. – «Кузница», 1922, N9, с. 28, 29.[↩]
25. Подробнее о влиянии А. Богданова см.: Е.Толстая-Сегал, Идеологические контексты Платонова, р. 238 – 241. Рефлекс вульгарного материализма попал и в «Котлован», где активист соединяет в одном ряду истину и кулацкую награбленную кофту.[↩]
26. Платон, Сочинения в 3-х томах, т. 2, М., 1970, с. 183.[↩]