Леонтьев и Достоевский. Статья первая. Спор о любви и гармонии

1

Летом 1879 года состоялся обмен письмами между Константином Леонтьевым и Всеволодом Соловьевым, братом философа, историческим беллетристом; он был вызван статьей под названием «Константин Николаевич Леонтьев», напечатанной Вс. Соловьевым в популярном журнале «Нива». Статья Леонтьева обидела, не удовлетворила его самолюбия, как формулировал Соловьев, объясняясь с ним в письме от 12 июня¹. И в самом деле она была написана странно. Она была написана в похвалу художественной прозе Леонтьева, но в большей части своей состояла из объяснения, почему эта проза не имеет читательского успеха. Получалось, что обстоятельство это имеет существенную причину: «окружающая нас жизнь полна глубокого интереса и значения», но мало кому из писателей, даже и «далеко не лишенных дарования», по силам «надлежащим образом осветить туман переходного времени, в котором мы живем», – по силам, так заключал критик, только графу Толстому и Достоевскому. Лучшие же качества Леонтьева-писателя, только что издавшего три тома своих восточных повестей, он объяснял экзотическим материалом и подчеркнуто обусловливал «именно отдаленностью от явлений современной жизни окружающего нас общества» ².

Сам Леонтьев в ответном письме еще резче формулировал точку зрения своего странного хвалителя: «Соловьев и Евг. Марков, оба хорошие, серьезные критики, говорят оба обо мне почти одно и то же, т. е. ставят меня наравне с Сальясом или еще и похуже иногда (Марков), выделяя из толпы людей, бессильных изобразить современную Россию, только Льва Толстого и Достоевского» ³. Сам в тексте письма беспощадно к себе подчеркнул болезненный для его «самолюбия» пункт.

Хотя к этому времени главное творческое его «самолюбие» уже было связано не с романистикой, а с историософией и публицистикой, но признать поражение на писательском поприще было болезненно: «Если Всеволод Соловьев вполне прав, то мне-то от этого не легче» ⁴. Неприятно было увидеть себя в «толпе» писателей перед двумя великими именами, потому что с ними Леонтьев чувствовал себя связанным личными счетами, литературными и философскими, пусть и не признанными пока близорукими современниками. Эти счеты он и начнет предъявлять в ближайшие годы, уже через год Достоевскому, а затем и Толстому, в 1882 году объединив обоих под общим именем – «наши новые христиане». И если не современники, то близкие потомки признают эти счеты достаточно крупными и серьезными.

Он и на поле художественного творчества вел спор с двумя своими знатными современниками и взирать на них из «толпы» писателей был не согласен, но этот спор беллетрист Леонтьев проигрывал и волей-неволей не мог не признать этого. Но его счеты были крупнее писательских, о чем и было заявлено «Нашими новыми христианами». Все трое были сложные писатели, писатели-идеологи, и счет был предъявлен Леонтьевым в полном объеме. С философскими опровержениями тесно переплетались художественные претензии, но в то же время эти две стороны дела тщательно различались, и спор в немалой мере даже строился на таком различении; спор с каждым из двух великих двоился по этой линии нераздельности, однако и неслиянности их идейной программы и их художества; более схематично и просто подобным образом двоился спор с Толстым, запутаннее и загадочнее – с Достоевским.

С Толстым в оценке Леонтьева относительно было просто: неизменное восхищение его художественным гением и неизменное также непримиримое осуждение его духовной проповеди. Удивительнее всего, что этот антагонизм оценок спокойно мог у Леонтьева относиться к одному и тому же произведению; в статье 1882 года о рассказе «Чем люди живы» мы наблюдаем именно это. Рассказ столько же достоин высшего одобрения как совершенное художественное произведение, сколь и решительного изобличения как произведение религиозно-нравственной мысли Толстого. Тому же антагонизму оценок рассказ подлежит и как факт писательской эволюции: переход от больших романов к народным рассказам и осуществившейся в них новой манере, в которой художник освободился от реалистических излишеств, какими Леонтьев был всегда недоволен в романах Толстого, и достиг благородного аскетизма, «высокой простоты и сжатости формы», – в высшей степени эстетически благодетелен; народные рассказы Леонтьев признал вершиной искусства Толстого, но совершившийся вместе с этим художественным поворотом в тех же произведениях мировоззренческий поворот к толстовскому «новому христианству» в высшей степени пагубен. Столь вызывающее противоречие в оценках одного предмета не могло смутить Леонтьева; кто ведь только не уличал его в вопиющих противоречиях между отдельными мыслями и даже как бы между разными отделениями его сознания – на что он, кажется, мог бы ответить словами о нем Б. В. Никольского: «Он не только понимал противоречия, но любил их <…> весь он был противоречием, возведенным в систему» ⁵. И надо признать, что другого ума, который бы представлял собой такую «систему», мы в нашей истории не имеем.

Тем не менее противоречие было кричащим и требовало теоретического решения; и то, какое давал Леонтьев в статье о рассказе «Чем люди живы», наводит нас на «странное сближение». А именно: он решал вопрос в выражениях, напоминающих нечто знакомое тем из нас, кто помнит еще марксистские схоластические дискуссии о «мировоззрении и творчестве» наших уже 30 – 40-х годов XX века; и Леонтьев мог бы получить привет от Фридриха Энгельса, одновременно, в те же 80-е годы, утверждавшего на примере Бальзака, что реализм в литературе «проявляется даже независимо от взглядов автора» ⁶ (письмо Энгельса М. Гаркнесс и ввергло марксистскую эстетику в упомянутую дискуссию). Близко к тому утверждал и Леонтьев: отрадная для него перемена артистической манеры Толстого в народных рассказах «совершилась даже вовсе независимо от нравственного направления этих мелких рассказов» (VIII, 232 – 233) ⁷. Художественная сила Толстого, решал Леонтьев, действует и совершенствуется независимо от его еретического уклонения в христианстве – и не только независимо, но и вопреки ему: даже это слово употребляет Леонтьев (VIII, 169), которое будет в таком ходу в тех самых дискуссиях (когда будут спорить, можно ли Энгельса так толковать, что Бальзак реалист вопреки своим политическим идеалам). «Логическое самосознание» и «христианское мышление» Толстого несоразмерны «изяществу и силе его полунечаянного творчества», «повесть – правильнее его тенденции», «гениальный повествователь <… выручил <…> весьма несовершенного христианского мыслителя» (VIII, 167 – 168).

Леонтьевский парадокс о Толстом открывал теоретическую проблему; что же касается будущих странных сближений, то леонтьевская эстетика отзовется в широком спектре очень разных концепций XX века; и если чтение статьи «Страх Божий и любовь к человечеству» из книги «Наши новые христиане» вызывает эти странные аналогии с будущими марксистскими прениями, то поздний трактат о романах Толстого («Анализ, стиль и веяние», 1890) будут читать как учебную книгу русские формалисты; но и их построения лишь в качестве упрощенной модели могут соотноситься с теоретическим потенциалом леонтьевской поэтики. Леонтьевский взгляд на Толстого двоился в двух его сочинениях о Толстом. И вообще литературная его критика осознанно направлялась им по двум раздельным руслам – критики публицистической и «чисто эстетической». Статья «Страх Божий и любовь к человечеству» принадлежала к первому типу, «Анализ, стиль и веяние» – ко второму. В статье он вел идеологическую полемику с религиозной мыслью Толстого, и лишь обертоном звучала артистическая оценка (самая высокая) «дивного» рассказа. На страницах трактата о тех же народных рассказах он заявил, что их нравственное направление «стоит вне вопросов художественной критики» и он поэтому совершенно оставляет здесь его в стороне (VIII, 232). Идеологическая и философская полемика, разумеется, остается во всей силе, но она ощущается за воздвигнутой здесь плотиной эстетической критики. Метафора плотины принадлежит Б. Грифцову, автору одной из ярких работ о Леонтьеве поры серебряного века. Действующую в «Анализе, стиле и веянии» систему Грифцов описывал так: «Леонтьев ограничивается только формальным анализом, все детали которого отчеканены. Но впечатление остается такое, что этот формальный и в своей точности достоверный вывод – только плотина, сдерживающая временно поток дальнейших метафизичнейших вопросов и следствий <…>. И как прекрасно это зрелище сдерживаемых следствий, ограничиваемого, но в каждый момент могущего возникнуть метафизического полета» ⁸.

«Нашими новыми христианами» невлиятельный публицист и малочитаемый беллетрист бросил вызов обоим властителям дум современности; объединил их этим титулом как своих идейных антагонистов. Но картина спора с тем и другим была при этом разная. Все у Леонтьева с Достоевским было иначе.

Тоже было установлено различение романиста и публициста, но с обратными знаками. Исходный тезис леонтьевский относительно Достоевского был тот, что публициста и моралиста он ценит «несравненно выше, чем повествователя» (VII, 444), обожает «Дневник писателя» и терпеть не может его уродливых романов. Это он твердил постоянно, однако в открытое столкновение пришел с публицистом и моралистом, автором пушкинской речи.

Это был серьезный эпизод в истории русской мысли – выступление Леонтьева против пушкинской речи Достоевского. Но всерьез его стали обдумывать уже после, когда Леонтьевым бурно занялись философы серебряного века, современники же (кроме отчасти Владимира Соловьева, который единственный удостоил автора серьезного возражения⁹) отнеслись к эпизоду как к непристойной выходке, почти что как к выступлению моськи против слона (двух слонов!); и такова была не только поверхностная реакция левой публицистики (в том числе Глеба Успенского¹⁰ и молодого фельетониста лейкинских «Осколков» Чехова¹¹), но и гораздо более основательная отповедь либерального консерватора Лескова¹².

Но и для деятелей серебряного века леонтьевское противостояние Достоевскому, напряжение этого противостояния, представило затруднения. Было недоумение: непонятная ошибка Леонтьева, «самое слабое место» его¹³. Леонтьев здесь Бердяева «разочаровывал». «Казалось, К. Н. должен был бы чувствовать родство с Достоевским – у него самого было трагическое чувство жизни, был сложный религиозный путь»¹⁴. Из презумпции «родства» исходил и Грифцов, говоря о Леонтьеве, «близоруко-несправедливом к творчеству Достоевского, единственного человека, который смог бы ответить на его требование «потрясающей музыки чувств»¹⁵. Как могли так разойтись при таком родстве? Историкам русской мысли остается проверить родство.

Ибо это интригующий и требующий анализа факт, что ни с кем из современников не разделял Леонтьева столь глубинный антагонизм, притом что в контексте борьбы эпохи многое должно было их сближать идеологически и политически, как консерваторов и почвенников, как бы естественных идейных союзников, сотрудников тех же самых изданий – «Русского вестника», «Гражданина». И однако в философской борьбе Леонтьева это точка самого высокого напряжения – отношение его к Достоевскому. Многим из писавших о нем казалось это недоразумением, но недоразумением это не было, и корень их взаимопротиворечия и взаимоотталкивания был, по-видимому, глубок. Это было размежевание глубже всего идеологического и политического, что могло их связывать, и связывало, на театре общественной жизни эпохи. Как назвать это размежевание? Наверное, как расхождение в идеалах. Можно сказать сильнее – что-то вроде даже мировоззренческой пропасти. Выступление Леонтьева против пушкинской речи Достоевского и вскрыло пропасть и иллюзорность их идейного союзничества.

2

Однако было и родство, восходившее к той поре начала 60-х годов, когда братья Достоевские издавали «Время», а тридцатилетний Леонтьев переживал поворот в убеждениях. В юности он был воспитан «на либерально-эстетической литературе 40-х годов (особенно на Ж. Занде, Белинском и Тургеневе)» (VII, 265) и теперь переходил к настроенности эстетически-охранительной. Позднее он рассказал, как на это перерождение убеждений влияло противостояние двух петербургских журналов – ненавистного «Современника» и «Времени», которое «шло в упор «Современнику» (VII, 26). «Современник» отталкивал «отрицательным» направлением (потому что «я слишком многое любил в русской жизни» – IX, 108), «Время» привлекало положительной идеей (сближение с «почвой»). Но «Время» вело полемику на две стороны (с «двумя лагерями теоретиков», по формуле-заголовку принципиальной статьи Достоевского), и второй стороной был славянофильский «День» Ивана Аксакова. И вот это размежевание нового почвенничества со старым славянофильством также сближало Леонтьева с журналом Достоевского и Аполлона Григорьева. В «воспоминаниях и мыслях» об Ап. Григорьеве (1869) Леонтьев рассказывал, «почему «Время» было мне тогда более по сердцу, чем взгляды московских славянофилов». Вот почему:

«Во «Времени» я встречал именно то, чего мне хотелось: теплое отношение к нашему недавнему прошедшему, к нашему европейскому, положим, но все-таки искреннему и плодотворному разочарованию».

Во «Времени» он встречал теплое отношение к тому, к чему славянофилы относились сухо, – в том числе «к Онегину, Рудину и другим подобным лицам, с которыми протекла моя юность…»¹⁶. Во «Времени» в 1861 году в статье Достоевского он читал такую отповедь взгляду К. Аксакова на русскую литературу: «У него вся литература наша – сплошь подражание и стремление к иноземному идеалу. Он отрицает всякое проявление сознания общественного в нашей литературе, не верит анализу, в ней проявлявшемуся, самоосуждению, мукам, смеху, в ней отражавшимся. Нет, господа: вы с нами не жили, вы в наших радостях и скорбях не участвовали: вы приехали из-за моря!» (18,62)¹⁷.

Собственно, то же ведь и Леонтьев адресовал «московским славянофилам»: «Нет, господа: вы с нами не жили». Как и у почвенников из «Времени», его зарождавшееся столь лично-оригинальное почвенничество не отрекалось от европейского разочарования и плодов его прививки на русской почве – «Онегина, Рудина и других».

Не отрекалось от «нашего недавнего прошедшего», хотя в то же самое время Леонтьев его в себе «сжигал»: «Я идеями не шутил и не легко мне было «сжигать то», чему меня учили поклоняться и наши и западные писатели» (VII, 266). Так он описывал свой кризис 1862 года. Сжигал в себе те слезы, которые проливал над тургеневским «Дневником лишнего человека», проливая их над собой, потому что Тургенев там «угадал меня» (IX, 72). Сжигал в себе героя литературы 40-х годов, лишнего человека, сжигал расслабляющую гуманную сострадательность, укрепляя свою душевную почву вызревавшим исповеданием силы и красоты. В воспоминаниях он много рассказывал о том, как с болью отрывался от настроений молодости. Этой боли не знали славянофилы, они «с нами не жили». А настроения молодости Леонтьев описывал так («..и в иные минуты уже было мне и не под силу всех и все жалеть, начиная с самого себя и кончая каким-нибудь беззащитным щенком…» – IX, 88), что напомнил исследователю другую повесть 40-х годов, уже не Тургенева, а Достоевского- «Слабое сердце»¹⁸. В финале этой повести есть эпизод «видения на Неве», который автор потом перенес в «Петербургские сновидения в стихах и прозе», напечатанные во «Времени» в 1861 году. Эпизодом этим А. Л. Бем датирует рождение нового героя Достоевского, «который в размышлении о судьбе «слабых сердцем», «униженных и оскорбленных» затоскует по силе, попытается утвердить свое место в жизни даже через преступление»¹⁹, – рождение будущего Раскольникова, у которого беспредельное сострадание переродится в презрение к слабому человечеству и который будет от бессильного растворения в сострадании спасаться актом проверки собственной силы. Диалектика подобного перерождения идей и чувств – большая тема Достоевского, и Леонтьев с его душевным опытом попадал невольно как бы в художественный материал Достоевского, в его герои.

Но Леонтьев в начале 60-х годов выходил на собственную дорогу писателя и идеолога. На сожигании «тоскливого субъективизма» (IX, 51) своей юности он воздвигал свою философию красоты, «эстетики жизни» как объективной силы и всеобъемлющего мерила оценки явлений мира. Путь Леонтьева, начиная уже отсюда, от исходного пункта, расходился с путем Достоевского и вел к будущему столкновению. Тем не менее здесь, в истоке, был момент «родства», который нам нельзя за будущим разногласием упустить. Было даже единогласие в высказываниях на известную тему, оно прослеживается в приводимых цитатах. Темой же этой была оценка идейно-психологической почвы 40-х годов, и здесь молодой Леонтьев оказывался в более близком родстве с Достоевским и Аполлоном Григорьевым, чем с «московскими славянофилами». Именно в этом пункте размежевания со славянофильской классикой обнаруживалось родство. Для обоих, при существенной разнице поколений, усложненно-болезненная литературно-душевная почва «нашего недавнего прошедшего» была родной, и они сохраняли душевную верность ему при всех критических пересмотрах. Сжигая и отрываясь, Леонтьев тепло помнил то, от чего отрывался, с чем расставался, – весь этот идейно-душевный комплекс, выжитый литературой в первую половину века, – русский байронизм и лишнего человека, русский романтизм и жоржзандизм, европейское разочарование, претворившееся в «мировую тоску» русского мыслящего героя, для которой тоже найдутся у него прочувствованные слова.

И Достоевский сжигал и тепло вспоминал. Так в 1876 году он теплым именно словом помянул Жорж Занд как «одну из самых ясновидящих предчувственниц <…> более счастливого будущего, ожидающего человечество» (23, 36). А в следующем году на могиле Некрасова защищал перед новыми радикалами байронизм как великое и святое явление европейского духа. «В его звуках зазвучала тогдашняя тоска человечества и мрачное разочарование его в своем назначении и в обманувших его идеалах» (вспомним у Леонтьева об «искреннем и плодотворном разочаровании»). Пушкин, по Достоевскому, указал «исход для нас, русских», из мировой тоски – в обращении к народности, к почве (26, 113 – 114).

А вот как писал Леонтьев из своей первой монастырской кельи, с Афона, в 1872 году: «От некоторых мест Чайлд Гарольда можно перейти без всякого усилия и почти незаметно к иным местам Давидовых Псалмов, а от Псалмов Давида – ко всей Христианской Церковности.

Два величайших лирика всего мира могут легко примириться в больной и тоскующей русской душе. – И вольно же было сухим умам мировую тоску, тоску безграничную ненасытной и широкой души сводить на мелкое гражданское недовольство современностью вместо того, чтобы разрешить ее в Боге?!..

Понял ли бедный Герцен перед смертью, какой решимости у него не достало?»²⁰

Здесь, в этих словах, перед нами уже настоящий Леонтьев с его единственным в своем роде мировоззренческим спектром, тем, что пугал своей широтой строгого оптинского монаха отца Климента Зедергольма, на что ему отвечал Леонтьев: «Ум мой упростить я не могу»²¹. Сочетание Байрона и псалмов Давида в леонтьевском спектре – в этом его «цветущая сложность». Он склонялся перед требованиями православной аскетики и не хотел терять широты эстетических и культурных переживаний. Он попадал при этом в тиски противоречия, которое не только понимал, но и, как было сказано, полюбил. Он не мог принять аскетического правила, которое, в воспоминаниях С. И. Фуделя (сына любимого ученика Леонтьева), юродивый прокричал ему на дорожке оптинского скита: «А в одном мешке Евангелие с другими книгами нельзя носить»²². Леонтьев – носил. «На столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и Златоуст; – Иоанн Дамаскин и Гете; – Хомяков и Герцен». Это он пишет из той же кельи с Афона²³.

Но ведь он не просто во вкусах своих совмещает Байрона и Пророка Давида, эти имена важны у него как некие вехи пути для русского человека: «два величайших лирика» примиряются в русской душе, но не просто в ней совмещаются, а образуют путь. Путь; на котором тоска мировая широкой и ненасытной души находит себе разрешение в почве и в Боге. Путь, какой проходили, если и не в такой законченности, то в тенденции, интеллектуальные герои русского XIX столетия, в том числе и такие его протагонисты, как Аполлон Григорьев, Достоевский и Леонтьев, по-своему каждый. Всем им был интимно знаком этот путь, Достоевскому он был ведом и как художнику:

1. «Литературное наследство», 1973, т. 86, с. 483.[↩]
2. «Нива», 1879, N 20, с. 382.[↩]
3. «Литературное наследство», т. 86, с. 484. В цитатах разрядка принадлежит автору настоящей статьи, полужирный шрифт – цитируемым авторам.[↩]
4. Там же.[↩]
5. «Памяти Константина Николаевича Леонтьева. Литературный сборник», СПб., 1911, с. 368 – 369.[↩]
6. «К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве», т. 1, М., 1957, с. 11.[↩]
7. Здесь и далее ссылки на Собрание сочинений К. Н. Леонтьева (М. – СПб., 1912 – 1914) даются в тексте статьи; римской цифрой указан том этого издания.[↩]
8. »Русская мысль», 1913, N 2, с. 62. [↩]
9. »Русь», 1883, 1 мая; также, с изменениями, в брошюре автора «Три речи в память Достоевского», М., 1884. [↩]
10. «Русский курьер», 1883, N 128; Г. И. Успенский, Полн. собр. соч., т. 8, М. – Л., 1949, с. 529 – 542. ^[↩]
11. «Осколки», 1883, 16 июля; А. П. Чехов, Полн. собр. соч. и писем, т. 16, М., 1979, с. 38 – 39.^[↩]
12. «Новости и Биржевая газета», 1883, 1, 3 апреля и 22, 29 июня; «Н. С. Лесков о литературе и искусстве», Л., 1984. В двух статьях, напечатанных за его именем, Лесков радикально переработал статью киевского историка церкви Ф. А. Терновского, в письмах которому говорил о «нашей статье» (Н. С. Лесков, Собр. соч. в 11-ти томах, т. 11, М., 1958, с. 276). Первоначальное название статьи, предложенное Лесковым, – «Гр. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский под Кривосудом» (там же, с. 270). ^[↩]
13. Николай Бердяев, Константин Леонтьев, Paris, 1926, с. 167.^[↩]
14. Там же, с. 168.^[↩]
15. «Русская мысль», 1913, N 2, с. 62. ^[↩]
16. Аполлон Григорьев, Воспоминания, М. – Л., 1930, с. 531 – 533.^[↩]
17. Ссылки на Полн. собр. соч. Ф. М. Достоевского в 30-ти томах даются в тексте статьи с указанием тома и страницы арабской цифрой.^[↩]
18. В. А. Котельников, Оптина пустынь и русская литература. Статья 3-я. – «Русская литература», 1989, N 4, с. 6.^[↩]
19. «O Dostojevském», Praha, 1972, с. 63.^[↩]
20. К. Н. Леонтьев, Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь (Четыре письма с Афона), Сергиев Посад, 1913, с. 43; то же в: «Начала», М., 1992, N 2, с. 40.^[↩]
21. К. Леонтьев, Отец Климент Зедергольм, Иеромонах Оптиной Пустыни, изд. 2-е, М, 1882, с. 99.^[↩]
22. «Новый мир», 1991, N 3, с. 214.^[↩]
23. К. Н. Леонтьев, Отшельничество, монастырь и мир…, с. 3.^[↩]