№8, 1971/Обзоры и рецензии

Когда материал сопротивляется

И. С. Рабинович, Сорок веков индийской литературы, «Наука», М. 1969, 336 стр.

При громадном интересе к Индии, к ее современной жизни, к ее культуре, искусству и литературе можно только приветствовать появление такой книги, как «Сорок веков индийской литературы» И. Рабиновича. Поставив перед собой задачу, как он это сам подчеркивает, дать «краткую биографию могучей индийской литературы», автор не только набрасывает беглый эскиз национальных литератур народов Индии, но и успевает показать кипение страстей, столкновение идей, многообразие художественных форм и, что особенно важно, борьбу литературы за достоинство человека, за движение общества по пути социального прогресса.

К достоинствам работы относится и обилие иллюстрирующих изложение переводов, иногда – выполненных самим И. Рабиновичем. Читатель знакомится с ранее неизвестными ему художественными ценностями – с творчеством кашмирской поэтессы Лал Даяд, с поэтом народа каннара Пурандарадасом, с жанром народной поэзии раджастанцев «духа», с Факирмоханом Сенапати, заложившим фундамент литературы ория нового времени. Литературы народов Индии, как показывает И. Рабинович, участвовали в борьбе за национальное освобождение, помогают преобразованию жизни. Их взаимодействие и связи создают то неповторимое единство, имя которому индийская литература.

Книга в основе своей популяризаторская, и о ней хотелось бы судить в этом плане. Впрочем, автор счел необходимым взять на себя еще и полемические задачи, хотя далеко не всегда ясно, е кем же, собственно, он полемизирует. Удовольствуемся, однако, тем, что И. Рабинович довольно четко определяет защищаемую им позицию. Она предстает в следующем виде: литературное развитие Индии прошло через этапы античности, средневековой литературы, Возрождения, XVIII века (как литературной эпохи), Просвещения, новейшей литературы колониальной поры и, наконец, литературы эпохи независимости. Отметим, что, за исключением двух последних этапов, предложенная И. Рабиновичем периодизация полностью соответствует периодизации истории литератур многих европейских народов.

Схема, содержащаяся в книге И. Рабиновича, получила распространение среди части литературоведов, занимающихся изучением литератур народов Азии и Африки. Но это отнюдь не избавляет от необходимости обосновывать такую периодизацию конкретным материалом. Н. Конрад в предисловии к «Литературе древнего Китая» писал: «…Уже на нынешнем этапе нашей общей работы мы столкнулись с вопросом об историческом существе эпохи, которую в истории Европы принято называть «эпохой Возрождения», о доминанте в ней, о закономерности появления сходных эпох в истории и других стран при сложении в них сходной культурно-исторической обстановки» 1.

И дело здесь не в общности культурно-исторической обстановки самой по себе, но прежде всего в общности тех социально-экономических условий, которые порождают эту схожесть. Выло бы вульгаризацией проводить прямые аналогии, опираясь только на формально-типологические и хронологические параллели. Говоря, например, о Возрождении, необходимо уделить самое серьезное внимание общественно-экономическим процессам, характерным для перехода от феодализма к капитализму. Следовательно, нужно обращаться к действительной, исторически-конкретной жизни, отражением и выражением которой предстает комплекс явлений материальной и духовной жизни, подразумеваемый под термином Возрождение. И если историческая действительность страны, народа, общества не дает оснований называть определенную эпоху его развития Возрождением или Просвещением, то и но утверждать, что такие эпохи могут быть отмечены в истории литературы этой страны2.

Достаточно ли, как это делает И. Рабинович и вместе с ним некоторые другие авторы, утверждать, что в Индии все происходило, «как и в Европе»? Прямые аналогии в этом вопросе не столько убеждают читателя, сколько склоняют его принять подобное утверждение на веру.

«Как и в Европе…» Да не борьба ли это с европоцентризмом? Вне всякого сомнения. Как, впрочем, и предложенная автором схема. Но можно ли, борясь с европоцентризмом, подстригать манговое дерево под липу или рисовое поле под английский газон? Не следует ли, преодолевая европоцентризм, выявить и общегуманистическое содержание литератур народов Индии и их специфический вклад в мировую литературу? При таком подходе с гораздо большей наглядностью определяются общие закономерности развития национальных литератур при всем многообразии их конкретных проявлений. Если же исследователь производит только некую трансплантацию европейских категорий на индийскую почву, не грешит ли он в конечном счете тем же самым «европоцентризмом»? И не игнорирует ли при этом действительное воздействие опыта литератур европейских народов на литературы народов Индии?

«Автор, – читаем у И. Рабиновича, – сознает дискуссионность принятой им периодизации и выносит ее на суд критики». Что ж, она, несомненно, заслуживает критики, но это крайне осложнено самим автором, поскольку он не пользуется сколько-нибудь четкой системой аргументов. Автор утверждает, что он «стремится выявить прежде всего такие особенности идейно-художественного развития, которые характерны для Индии в целом». Право автора доказывать аналогичность индийского литературного процесса европейскому, выявляя в то же время его особенности, но странно, что и та, и другая задачи ставятся в отрыве от конкретной истории страны, обнимающей более 4500 лет, от истории ее народов, насчитывающих более 547 миллионов человек, говорящих на 170 с лишним языках и диалектах (прибавьте сюда 110 миллионов жителей Пакистана и соответственно десятка полтора языков и диалектов).

Автор считает нужным подчерк-путь, что «наметившееся еще в литературах древней и раннесредневековой Индии единство значительно усиливается по мере того, как упрочиваются позиции литератур на живых языках». Несколько далее он сам предостерегает, что, «говоря о единстве индийской культуры и литературы (значительно упрочившемся в ходе национально-освободительной борьбы), следует учитывай, его известную относительность». Но это предостережение И. Рабинович, к сожалению, не относит к самому себе, когда он занят поиском «таких особенностей идейно-художественного развития, которые характерны для Индии в целом». А отсюда неизбежно единство закономерностей обращается в однообразие их проявления: в схему, предложенную автором, факты должны укладываться любой ценой. Если же они не укладываются, то фактам не находится места в литературно-историческом процессе или они получат место, не соответствующее их значению. Вместо исторически складывающегося единства у И. Рабиновича единство имманентно существующее, усиливающееся «по мере того, как упрочиваются позиции литератур на живых языках». За счет чего?

Характер литературно-исторического процесса в Индии отразил и асинхронный, неравномерный характер развития ее народов, усилившийся в колониальную пору и начавший выравниваться только в условиях независимости – причем очень трудных и сложных. Ведь хорошо известно, что «разные нации идут одинаковой исторической дорогой, но в высшей степени разнообразными зигзагами и тропинками» 3. Поскольку сам ход развития народов, творивших литературу, был неравномерен, трудно ожидать единства, коренящегося в общности идейно-эстетических устремлений и т. д., – ведь эти устремления детерминируются конкретной историей действительного общественного развития каждого народа.

Общность культурного наследил, к которой апеллирует автор, также выглядит не вполне общностью. Автору очень хочется, чтобы ничто не препятствовало изначальному, вековечному единству, и он даже утверждает, что «принадлежность индийских языков к различным языковым семьям не препятствовала сближению литератур Индии». Но дело в том, что сама общность культурного наследия формировалась в ходе длительного исторического развития, в процессе взаимосвязей различных этнических общностей.

Не спасает положения и обилие оговорок – лингвистических, исторических и литературоведческих, теоретических и прочих. Солидаризовавшись на стр. 8 с Козьмой Прутковым в признании невозможности объять необъятное, автор ставит в центр своего внимания «народно-демократические, антифеодальные, гуманистические тенденции, течения и направления. Противостоящим им аристократическим, феодально-клерикальным течениям, придворной литературе, реакционным направлениям уделено меньше места. Говоря о смене литературных эпох, художественных тенденций, точений и стилей, автор делает попытку выявить исторические судьбы реализма. Этим объясняется то внимание, которое уделено в книге первобытно-стихийному, античному, возрожденческому и просветительскому реализму, а в разделах, посвященных литературе нового и новейшего времени, – критическому и социалистическому реализму».

Так-то поступает автор с заветами Козьмы Пруткова!

После этой тирады у читающего складывается представление, что названные проблемы уже получили столь глубокую разработку в изучении каждой из национальных литератур народов Индии и литературно-исторического процесса в этой стране в целом, что можно с достаточной легкостью решить задачу, предпринятую автором. К немалому сожалению, мы должны сказать, что стоим пока еще в преддверии к решению, а иногда даже всего лишь к постановке этих проблем.

Попытка И. Рабиновича втиснуть в прокрустово ложе предложенной им концепции литературно-исторический процесс народов Индии приносит печальные результаты – отсекаются все те явления, которые в нее не укладываются. Например, такая судьба постигла кашмирскую литературу, пользовавшуюся санскритом, давшую еще в конце I – начале II тысячелетия ряд великолепных произведений, которые и идейно и художественно могли бы быть отнесены к «индийскому Возрождению». Мы имеем в виду «Океан сказаний» Сомадевы, сатиры Кшемендры, поэму-хронику «Река царей» Калханы. Кшемендра, однако, фигурирует всего лишь как автор трактата «Суть эпохи», – видимо, имеется в виду сатира «Расписание».

Отсекается и значительный пласт раннего эпического творчества народов Индии. Известно, что на определенном этапе развития каждый народ творит свой эпос. Народы Индии в этом отношении не отличаются от каких-либо других народов. Но когда мы находим в рецензируемой книге такое утверждение: «Переводы-переделки санскритского эпоса, прежде всего «Махабхараты» и «Рамаяны», стали основой эпической литературы новоиндийских и дравидийских языков», – то картина весьма существенно меняется. Обратимся к стр. 97 – здесь мы найдем силлогизм, помогающий уяснить логику автора. Большая посылка: «Крепнущая государственность телугу нуждалась в идеологической опоре». Малая посылка: «Такой опорой оказалась санскритская литература». Вывод: «Древний эпос, переведенный на телугу и зазвучавший на родном языке, символизировал суверенность, силу и мощь правителя». Что касается правителя, ему, по всей вероятности, такой перевод был необходим. Но не было ли у народа телугу своего собственного, в его среде возникшего эпоса? Так же, например, как у пенджабцев были свои эпические Сказания – вары? Или как у раджастанцев расо? Ведь, между прочим, и «Махабхарата», и «Рамаяна» возникают на фоне многогранного эпического творчества народов и народностей древней Индии. Да и сам автор не упускает возможности приурочить «Махабхарату» и к определенному району, и к моменту слияния племен, обитавших в этом районе, в одну народность (стр. 24). Но разве не имел места такой же процесс в других районах Индии? И разве не обладали народы и народности, населявшие другие районы, творческим даром? Могут возразить: об этом мало что известно. Согласимся. Но ведь отсюда не следует, что необходимо отрицать хотя бы саму возможность, если не прямо существование такого эпического наследия. Ведь и сама «Махабхарата» впитала кое-что из этого наследия. Однако автор об этом умалчивает, поскольку та идея изначального единства, которую он сделал стержнем своего повествования, неизбежно при этом потерпела бы урон.

Бхавабхути, один из величайших индийских драматургов, получает у И. Рабиновича весьма невысокий аттестат, поскольку гуманистический пафос его творчества остался незамеченным: творчество Бхавабхути – всего лишь свидетельство «разложения «античного классицизма». Точно так же прозаик Бана представлен только создателем «вымученных сравнений и метафор».

Эпоха перехода от средневековья к новому времени в последнее время привлекла значительное внимание востоковедов. Но часто и здесь дело ограничивается довольно плоскими аналогиями, причем почти буквально повторяющимися у разных авторов. «Как и на Западе», – восклицает И. Рабинович, утверждая, что Возрождение в Индии – эпоха больших сдвигов, но игнорируя при этом асинхронность развития народов Индии. Смелые обобщения, которых так много в его книге, увы, никак еще не подготовлены необходимыми для этого обстоятельными исследованиями. Хотя, по мнению И. Рабиновича, в Индии все происходит, «как в Европе», автор утверждает, что прогрессивные учения Востока и Запада далеки друг от друга. Бесспорно, что идеология феодальной поры носит религиозный характер, что социальный протест в ту эпоху находил свое выражение, как об этом говорил Ф. Энгельс, в ересях, мистике, в прямых восстаниях. Бесспорно и то, что гуманизм требовал высвобождения мысли от религиозных оков.

Вот что, однако, читаем у И. Рабиновича: «Мистические элементы, свойственные еретическому вольномыслию, были исторически закономерной, но реакционной стороной учения. Однако если бы бунтари и мыслители индийского Возрождения не были мистиками, они не были бы и гуманистами». Раз гуманист, то и мистик – не более и не менее! Тут уж не приходится удивляться, что гений средневековой индийской поэзии ткач Кабир изображен в книге законченным мистиком, а те его произведения, которые мистического характера не носят, просто обойдены молчанием. Автор не посчитал нужным доказать фактами, что Кабиру присуще такое мировосприятие, в соответствии с которым за миром реальным скрыт мир потусторонний. Обладал ли сам поэт таким «мистическим опытом», который позволил бы давать реальным явлениям иллюзорную интерпретацию? Игнорирует ли Кабир разум? Есть ли творчество Кабира попытка «теоретически» истолковать «мистический опыт»? Автору известно, что серьезное научное — в том числе и текстологическое – исследование Кабира «началось только в последние годы». Тем не менее он уже вынес свой приговор, изгнав из предложенной им характеристики личности и творчества Кабира все, что могло бы ославить представление об этом поэте как о мистике.

Стремление во что бы то ни стало представить процесс литературного развитая народов Индии проходящим, «как в Европе», приводит к тому, что его специфика стирается. Автор уходит поэтому от анализа действительных процессов, его влечет к «глобальным» обобщениям и обязательно сопутствующим им обильным оговоркам и отступлениям. Очевидно, автор полагает, что единство объективных законов общественного развития должно вести и неизбежно ведет к единообразию их проявления. Но ведь мы видим различия, к примеру, Просвещения у разных народов Европы. Почему же мы должны игнорировать соответствующие различия у народов Индии?

Стоит отметить и некоторые другие промахи и упущения книги. Необъяснимо и ничем не оправдано практически полное отсутствие научного аппарата. Автор утверждает, что «работы советских и зарубежных, в том числе индийских, индологов в абсолютном большинстве своем посвящены отдельным произведениям, авторам или литературам, а не истории индийской литературы в целом или ее важнейшим этапам». Между тем обращение к библиографии помогло бы читателю установить, что историей индийской литературы в целом занимались, – удовлетворительно или неудовлетворительно, другой вопрос, – такие ученые, как М. Винтернитц, Р. Фрэзер, Х. Глазенапп, С. Ольденбург и др. Указания на некоторых исследователей во вступлении «От автора» да несколько комплиментарных цитат в корпусе книги мало чему помогают.

Встречаются и несуразности. Так, в примечании на стр. 76 чандал, потомство от отца из варны (сословия) шудр и матери из варны брахманов, спутан с чамаром – представителем касты кожевников. На стр. 150 явная передержка – слово «цвет» (санскрит, «варна») означало не касту, а сословие. На стр. 10 сначала утверждается: «В долине Инда письмо… использовалось не для литературных нужд, а лишь для печатей», а затем говорится, что «сохранившиеся надписи на печатях свидетельствуют о богатстве фольклора». Но как смог разобраться в этом автор? Ведь надписи-то до сих пор не прочитаны. Если согласиться, скажем, со вторым утверждением, то не значит ли это, что письмо в данном случав послужило-таки «для литературных нужд», поскольку в ту нору закрепление фольклора в письме начинало собой литературу? Видимо, И. Рабинович имел в виду не надписи, а изображения на печатях; однако и в этом случае они говорят не только о фольклоре, но и о религиозно-идеологических представлениях.

На стр. 70, говоря о догматике различных сектантских вероучений, автор допускает уподобление – «антибрахманский и, следовательно, антифеодальный дух», что вовсе не «следовательно». Антибрахманский дух вполне мог быть в высшей степени феодальным. Достаточно вспомнить борьбу сословия кшатриев, из которого по преимуществу вырастали феодалы, против брахманов.

Или такие небрежности стиля: стр. 75 «…удар дубинкой по макушке раджи»; о Калидасе на стр. 43: «он бьет прямой наводкой по самой монаршей особе»; на стр. 162: «советская культура выдала Кабиру визу в вашу страну».

Вполне возможно, Что книга И. Рабиновича привлечет к себе внимание как своеобразный каталог вопросов, ожидающих решения, как попытка заронить у читателя интерес к изучению литератур народов Индии. Если же подойти к этой работе со стороны собственно научной, можно констатировать наличие пока еще мало убедительной концепции, вернее, рабочей гипотезы и сопротивление объективного материала, не желающего, несмотря на решительные усилия автора, укладываться в жесткие ее рамки. Прочтение книги, между прочим, убеждает в том, что действительное преодоление теоретического отставания востоковедения требует и расширения его фактической базы, и методологической четкости.

  1. «Литература древнего Китая», «Наука», 1969, стр. 4. []
  2. Эта проблема привлекает многих авторов, – см.: И. С. Брагинский, Возможен ли Ренесеанс на Востоке? «Теоретические проблемы восточных литератур», «Наука», М. 1969; Е. П. Челышев, К вопросу об эпохе Возрождения в индийской; культуре, там же, стр. 202-209.[]
  3. В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 38, стр. 184.[]

Цитировать

Серебряков, И. Когда материал сопротивляется / И. Серебряков // Вопросы литературы. - 1971 - №8. - C. 223-228
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке