№3, 1986/Диалоги

К проблеме взаимодействия культур

Две истины важно для себя уяснить художнику, приступающему к работе, говорил Дидро,– мораль своего будущего произведения и перспективу. То, что он желает поведать миру, мораль,– и то, «как слово наше отзовется», как и что будет воспринято (или отторгнуто), другими словами, перспектива бытия произведения (а также «инобытия», то есть его существования на чужеземной почве).

Механизм восприятия сложен, чужой культуры– вдвойне, а если прибавить к этому, что воспринимающая сторона не просто читатель, но критик, писатель, сценарист… Как воспринимают они мораль и какова перспектива восприятия иноязычного произведения в их критической и художественной практике, если учесть, что, как и всякий читатель, они столь же зависимы от сложившихся и воздействующих на процесс восприятия стереотипов мышления; что активность и характер восприятия находятся в теснейшей связи с общественно-политической и идейно– художественной потребностью и в то же время осложнены выборочностью писательского или критического зрения, магией «избирательного сродства» (Гёте) или такой же избирательной, субъективной предвзятостью; что, наконец, процессы восприятия, отторжения, усвоения, переосмысления инокультуры находятся в теснейшей зависимости от национальных особенностей и духовных потребностей воспринимающей стороны?

Таковы вопросы, неизменно возникающие при рассмотрении проблемы взаимодействия культур. Тема необъятна, поэтому остановлюсь на двух аспектах восприятия инокультуры (хотя автор статьи, разумеется, не претендует на окончательность суждений).

Первый: власть инерции литературно-критических, идейно-художественных, социопсихологических, эстетических и т. д. представлений, стереотипов восприятия и мышления, опасность оценочных шаблонов, необоснованных капризов исследовательской мысли, что нередко связано с диктатом общепринятости оценок, некритическим заимствованием художественной или критической аргументации и терминологии.

Второй: восприятие в свете отечественного– социологического и художественного– мировидения и в связи с национальными особенностями воспринимающей стороны, процесс переосмысления, взаимопроникновения культур, их обогащение и дополнение.

1

Пути восприятия чужеземных, инонациональных культур всегда отличались сложностью, противоречивостью, а в области критического суждения о литературе нередко малообоснованными выводами– «зигзагами» критической мысли. Трактовка того или иного явления литературы может быть вульгарно-упрощенной, неоправданно негативной, как следствие предвзятости восприятия, скованного общепринятостью оценок. Она может быть результатом недостаточного знания предмета и вытекающего отсюда честного заблуждения; может вызываться назревшей необходимостью идейно-художественного уточнения. При этом нередко то, что вчера еще казалось непреложной истиной, сегодня, подвергаясь более углубленному, разностороннему, научно оснащенному анализу, совлекается с высот неопровержимости и вечного авторитета. Возможен и обратный процесс: выявление в процессе восприятия писателем, критиком, историком, социологом и т. д. новых, ранее не замеченных или по каким-либо причинам не замечавшихся граней явления и утверждение новых авторитетов, новых художественных явлений.

Если воспользоваться моделью трехстадийного процесса восприятия, известной в социологии как «интерес– поглощение (или узнавание)– отторжение», то следует признать, что эта модель восприятия, например в области критики, была превалирующей в наших суждениях, и в частности– об американской культуре прошлого и настоящего, что проявляется и сейчас. Следует констатировать, что мы подчас забываем об одном из главных принципов марксистско-ленинской практики освоения инокультуры: о диалектичности анализа, творческого восприятия и оценки.

Эта диалектичность творческого восприятия чаще встречается на академическом, мощно подкрепленном научной эрудицией, уровне, но подобное освоение темы, в частности из-за незначительных тиражей исследовательских трудов, остается достоянием узкого круга специалистов. На уровне широкого освоения идеи, пущенной в обыденный критический, художественный или социологически бытовой, повседневный оборот, встречаются и опрощение, вульгаризация понятия и явления, их поверхностное истолкование, которое зачастую становится устойчивым стереотипом, негибкой, шаблонной, но весьма, к сожалению, распространенной оценкой. В качестве примера можно привести одностороннее восприятие и истолкование у нас феномена американского индивидуализма, который в обычном, устоявшемся, традиционном обиходе нередко чересчур напрямую связывается с грубо материальным, меркантильным духом, царящим в американском обществе.

Да, американский индивидуализм– характернейшая черта американского национального сознания. Тут уместно вспомнить проницательное суждение ныне покойного английского писателя Дж. Б. Пристли, который заметил однажды, что уже в постулате «Декларации независимости» («каждый имеет право… на стремление к счастью») понятие счастья сугубо эгоистическое; это счастье собственное, собственническое, по преимуществу материально-ценностное. Недаром В. Ирвинг еще на заре капиталистического развития Америки говорил о всемогуществе доллара, а Горький, побывав в Америке империалистической, выразил ту же мысль, назвав Нью-Йорк «городом Желтого Дьявола».

Однако, говоря об американском индивидуализме как основной примете социального уклада, о жажде накопительства, приобретательства и т. д., как ведущих, типовых чертах индивидуалистического, эгоцентрического мышления, надо иметь в виду и другую сторону вопроса: американцам в массе своей свойствен и крайний идеализм, нереальное в социальных условиях страны стремление к идеалу общего блага. Он выражался в утопических видениях будущего уже в романе первого американского прозаика Ч. Б. Брауна «Алкуин» (1798), написанном под сильным влиянием революционно-просветительских идей У. Годвина и М. Уоллстонкрафт, а также в утопических романах Э. Беллами «Взгляд назад» (1888) и «Равенство» (1897), в «Путешественнике из Альтрурии» (1894) У. Д. Хоуэллса. Из мечты о содружестве людей, живущих плодами общеготруда и вкушающих радости высокоинтеллектуального, духовного общения, возникли в середине XIX века земледельческие коммуны американских социалистов-утопистов Брук-Фарм и Фрутлендс. Этот американский идеализм, точнее, преданность демократической, гуманистической традиции чувствуется в идеале добрососедства фермерской общины в сборнике рассказов Уиллы Кэсер «Незаметные судьбы» (1932), в изображении сельской семейной коммуны старика негра у Карсон Маккалерс (роман «Сердце– одинокий охотник», 1940), в идиллическом, провинциальном и тоже добрососедском бытии, показанном в романе «Никелевая гора» (1973) Дж. Гарднером.

В сознании почти каждого крупного американского писателя-реалиста XX века сосуществуют в сложной взаимосвязи и взаимоотталкивании индивидуалистическая концепция бытия (только для себя и своих близких) и идея общности интересов. Так, например, широко известный у нас рассказ Д. Лондона «Любовь к жизни» – это и апофеоз индивидуальной воли к преодолению гибельной ситуации, и осуждение индивидуализма и шкурного эгоизма, заставившего более сильного бросить в беде ослабевшего и больного. У того же Д. Лондона мы встречаем полное сочувствия описание сообщества бродяг– «хобо». Люмпены Дж. Стейнбека («Квартал Тортилья-Флэт», 1935), битники 50-х годов («На дороге», 1957, Дж. Керуака), студенческие коммуны 60-х– тоже отраженный свет идеи общности, которая, так же как индивидуализм, важная, неотъемлемая черта американского национального сознания. Именно идея общности в лучшем и высшем значении слова, то есть забота о благе угнетенных и подавляемых членов общества, воодушевляет в 60-е годы мощное движение американских негров и женщин за гражданское равноправие и против войны во Вьетнаме. Она и сейчас, например, дает мощный стимул общедемократическому, социально-экономическому, антивоенному движению женщин в США, которое в силу уже сложившегося шаблона восприятия нередко и в нашей критике и социологии ограничивается узкими рамками так называемого феминизма и неофеминизма.

Иногда однозначно, без достаточно диалектического понимания явления трактуется нашей критикой, журналистикой, социологией и стремление американцев к материальному успеху. Да, тяга к материальному в ущерб духовному– тоже характерная черта американизма. Да, именно в Америке глава государства декларировал: «Дело Америки есть бизнес», а преклонение перед материальным сгустком труда– вещью– достигло крайних, экстремальных пределов.

И все же именно в Америке романтики-трансценденталисты XIX века провозгласили своим девизом: «Высокие помыслы и скромный быт». Именно этот завет воплощает на практике героиня романа Э. Тайлер «Блага земные» (1977) Шарлотта, которая так ненавидит манию приобретательства и его зримое осуществление– вещь, что раздает или выбрасывает, к неудовольствию близких, даже самое необходимое длясамого скромного быта.

Между прочим, и в студенческие коммуны 60-хгодов молодые американцы соединялись не только потому, что презирали моральные запреты (о чем без устали твердила буржуазная пресса), но и потому, что они отрицали материальные идеалы отцов, вульгарную страсть к обогащению.

Что же касается понятия материального успеха, то, справедливо осуждая его прагматический, индивидуалистический, собственнический смысл, мы, сдается, упускаем из виду два его качества, с ним нераздельные: пафос, романтику созидания, и умение хозяйствовать, работать, лежащее в основе понятия «успех», американскую «деловитость» (хотя «делание денег» считалось при этом «доблестью»), рачительность, сродни той, которой Гоголь наделил своего положительного Костанжогло: у него, мол, «всякая дрянь дает доход».

Более того, в слове «успех» нами воспринимается, прежде всего, индивидуалистический подтекст. Гораздо популярнее у нас множественный синоним успеха, «достижения». И не случайно, наверное, как уже отмечалось нашими социологами, автобиография Г. Форда «Моя жизнь и работа» («My Life and Work», 1923) стала у нас известна как «Моя жизнь и достижения». Такой перевод, однако, затушевывал важное обстоятельство: в основе «достижений» Форда лежало и традиционное умение американцев работать, в свое время, освященное авторитетом Франклина, его кредо работоспособности и деловитости как основы безбедного существования. Нельзя забывать и о том, что успех в сознании американцев тесно связан с романтикой созидательного труда. Именно поэтому нам все же нравится Фрэнк Каупервуд Драйзера, беззастенчивый в средствах финансист, который вырастает в «титана» – не только стяжания, но и созидания и умения творчески мыслить– и этим часто заставляет примириться с собой.

Инерция прежних представлений, стереотипов восприятия и мышления иногда диктует предвзятость суждений о литературе. Так, одно время среди наших критиков имела хождение идея о превалирующем значении модернизма в американской литературе 60– 70-х годов, который потеснил реализм на магистральном пути развития американской словесности. Наиболее показательным и ярким примером подобного заблуждения явилась, на мой взгляд, многим памятная статья В. Кожинова, опубликованная в журнале «Москва» три с лишним года назад, где он отнес к постмодернистам писателей реалистической традиции. Разумеется, хорошо, что критик, ранее отдававший внимание преимущественно русской и советской литературе, обращается к анализу современной зарубежной: это говорит о мощном процессе взаимовлияния и взаимопроникновения культур. Плохо только, что восприятие критика в данном случае было отягощено стереотипными критериями восприятия и недостаточной диалектичностью анализа. Поэтому В. Кожинов зачислил в разряд постмодернистов Сэлинджера, писателя-реалиста, автора одного из лучших острокритических социальных романов 50-х годов– «Над пропастью во ржи». А между тем то был роман протеста, отрицавший искусственный покой и атмосферу лицемерного конформистского единомыслия в США времен «холодной войны», он отвергал фальшиво благолепный и псевдодемократический образ жизни. Сэлинджер уже тем отличался от модернистов и постмодернистов, что выразил тревожную озабоченность отношениями между людьми, утверждал необходимость моральной ответственности за свою жизнь, поступки, духовную атмосферу в обществе. В романе чувствуется гуманистическое уважение, внимание к личности и просветительская вера в потенциальную доброту человека. Поэтому бунтарь Холден наделен и отзывчивостью, и жаждой деятельного добра. Он мечтает быть «ловцом во ржи», спасать детей от падения в «пропасть» равнодушия и отчуждения, сохранить прекрасное. «Пусть хоть что-нибудь останется как есть», избежит развращающего влияния эгоизма и «липы». Появление этой книги свидетельствовало о том, что либерально-демократические силы Америки 50-х годов ищут выхода из тупика индивидуалистического ожесточения и отчуждения, бездуховности, социальной и гражданской апатии. Писатель стал тогда признанным авторитетом у значительной части студенческой молодежи, которая впоследствии, в 60-е годы, вышла на улицы– протестовать против военной авантюры США во Вьетнаме и защищать гражданские права негров и женщин.

. С другой стороны, есть в нашей американистике немало примеров сглаживания противоречий творческого, идейно-художественного развития того или иного писателя, подтягивания его под реалиста «без страха и упрека».

Пафос «поглощения» – узнавания, изучения,– незаметно переходящий в пафос увлечения,– вещь естественная, часто неизбежная и потому иногда небезопасная– для критика: приводит к несбалансированности оценок,– и для писателя, иногда бросающего свой талант и авторитет на утверждение сомнительной, а то и консервативной идеи. При этом часто усваивается и передается читателю стереотип общепринятого суждения, которое в блеске увлеченности кажется единственно верным и справедливым. Таковой, на мой взгляд, явилась почти безоговорочная1 увлеченность нашей американистики творчеством Дж. Гарднера, писателя действительно крупного, принадлежащего к реалистическому направлению американской литературы. А в результате мы получили созданный благодаря этой инерции суждений и оценок «критический» образ писателя, не совсем вписывающийся в контекст социально-политической реальности США 70-х годов. Складывается впечатление, что писателя как бы не коснулась приливная волна неоконсерватизма, когда американский либерализм, испытывая штурм и натиск официальной ортодоксии, стал торопливо и покаянно менять розовый цвет одежд на темные консервативные тона и утверждать традиционные ценности, и среди них– возрождаемую концепцию американского избранничества, его исключительной моральной и нравственной цельности и поиски того самого собственного счастья, о котором говорил Г. Видал: «синяя птица» живет под крышей нашего дома. Эта концепция первородства американских традиционных ценностей, точнее, убежденность, что только американцы обладают свободой и единством, а также идеал сугубо личного, «домашнего» счастья явственно ощущались и в «Осеннем свете» (1976) Джона Гарднера и проступают в «Отеле «Нью-Гэмпшир» (1982) Джона Ирвинга. Поэтому никак нельзя согласиться с несколько искусственным вычленением сознания американских писателей-реалистов из общеамериканской политической и нравственной атмосферы конца 70-х– начала 80-х годов, которое, с моей точки зрения, ощущается в статье А. Мулярчика «После «нового консерватизма» 2. Прочитав ее, приходишь к выводу, что критик слишком торопится покончить с неоконсерватизмом, который и живет, и здравствует, и не намерен поступаться завоеванными позициями. Но, конечно, и неоконсерватизм существует не в раз навсегда заданном виде, он модифицируется, пытаясь употребить к своей выгоде и ту самую демократическую идею общности, о которой говорилось выше, сделать ее орудием в руках американского «морального большинства». Любопытен сам факт использования термина «большинство», вообще-то чуждого буржуазному американизму, воспринимающему проблему: личность– общество, как антиномию. Однако время требует переосмысления прежних идеологических фетишей и использования в своих интересах чуждых, но влиятельных понятий. И вот уже «Нью-Йорк таймс бук ревью» заговорило– это отмечает и А. Мулярчик– чуть ли не о пользе коллективизма, во всяком случае– о нравственной консолидации общества. Критик констатирует! «Волна гедонизма, если таковая и наблюдалась во второй половине 70-х годов, отхлынула далеко назад перед требованиями вдумчивых и конструктивных (?– М. Т.) действий на индивидуальной либо коллективной основе» (стр. 81). Возможно, конечно, что такая волна и отхлынула, но только и неоконсерватизм, нравственно консолидируясь, может, как теперь известно, выступать в «коллективистском» обличье «морального большинства».

Неоконсерватизм искусно подновляет и идею неоконформизма, вырастающую на этой неоколлективистской почве, что наблюдалось и ранее, в середине 50-х годов, когда один из наиболее изощренных апологетов конформизма– Джозеф Вуд Кратч, выступая против «эпидемии отчужденности», приводил в пример американским писателям литературу прошлого, в которой якобы преобладали «безмятежность, покой и радость, чего мы не наблюдаем в современной литературе…». Не лучше ли будет, если американские писатели выберут «золотую середину» по отношению к действительности, писал Кратч. Ведь так устроена жизнь, что радости и свершения выпадают чаще на долю тех, кто говорит «да».

А вот кредо писателя Джона Ирвинга, цитируемое в статье А. Мулярчика: «Несмотря на опасность быть в любой момент стертыми с лица земли, а быть может, именно вследствие этой угрозы мы не можем позволить себе быть удрученными и несчастными.То, как устроен мир(подчеркнуто мною.– М. Т.), не должно служить основанием для безраздельного цинизма или инфантильного отчаяния» (стр. 83),– и для бездумного фаталистического пиршества чувств и фантазии «во время чумы» – можно было бы добавить. И если действительно, как пишет А. Мулярчик, эта «важная нравственная идея» постепенно «обретает» в сегодняшней литературе США «права гражданства», то перед нами, очевидно, утверждение «гуманистического» конформизма на новый лад, которому нисколько не мешает, например, и семейный «коллективизм» Джона Ирвинга.

Пафос чрезмерного критического увлечения иногда уступает место столь же импульсивному разочарованию, непредсказуемому заранее капризу исследовательской мысли: забывая опять-таки критерии диалектического подхода к оцениваемому литературному явлению, она торопливо пытается бросить в «набежавшую волну» пренебрежения и негативизма недавно еще непререкаемо достойные писательские репутации, как это случилось с Дж. К. Оутс, которая, по мнению ряда американистов, «несколько сбилась с магистрального пути движения американской прозы» 3. Однако правомерна ли такая окончательность суждений по отношению к писательнице, уже сделавшей существенный реалистический вклад в американскую прозу 60– 70-х годов?

К сожалению, подобные поспешные оценки и переоценки не редкость в нашей критике, обращенной к зарубежной литературе, как и некритическое усвоение оценочных шаблонов, литературоведческих, социологических и прочих клише. Это сказывается, например, в восприятии проблемы равноправия полов, эмансипации, феминизма, а в сфере литературной критики– проблемы «мужской» и «женской» прозы.

Известно, что на Западе гражданственная, освободительно-демократическая идея равноправия полов умело низводится до пугающей мещанское воображение идеи эмансипации как освобождения от нравственных устоев, сексуальной вседозволенности. Идея свободного, то естьдобровольного, союза мужчины и женщины, идущая от Мэри Уоллстонкрафт («Защита прав женщины», 1792) и Уильяма Годвина, автора «Рассуждения о политической справедливости» (1793), подменяется в массовом обывательском сознании, с помощью масс-медиа, идеей «свободной любви», синонимом моральной распущенности.

  1. Пожалуй, только в книге Т. Денисовой «Экзистенциализм и современный американский роман» (Киев, 1985) дается сбалансированная оценка гарднеровского реализма.[]
  2. «Вопросы литературы», 1985, N 4.[]
  3. «Вопросы литературы», 1985, N 3, с. 258.[]

Цитировать

Тугушева, М. К проблеме взаимодействия культур / М. Тугушева // Вопросы литературы. - 1986 - №3. - C. 71-100
Копировать