Густав Шпет: русская философия в контексте культуры

ШПЕТ И ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Еще не так давно, в конце 40-х годов прошлого века, Г. Г. Шпет был фигурой не очень осознанной. Воспринимался он всеми как правоверный гуссерлианец, слишком европеец даже среди русских западников, и его философская и историософская позиция не виделась как нечто своеобразное, имеющее самобытное значение. Более того, сама жизнь и смерть его были скрыты столь густой завесой, что дали основание В. Зеньковскому написать такую фразу: «После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной»¹. Но и в 1989 году в предисловии к первому изданию сочинений (однотомнику избранных работ) Густава Шпета Е. Пастернак писала: «К сожалению, в его родной стране уровень исследования творчества философа находится почти на нулевой отметке; так, двадцать лет пролежала без движения книга работ Шпета по эстетике, составленная в 1967 году его дочерью Л. Г. Шпет, но, надо надеяться, в связи с рядом намечающихся переизданий интерес к идеям Шпета будет развиваться» ². Этот том был издан в серии «Из истории отечественной философской мысли». В него вошли три работы: «Очерк развития русской философии», «Эстетические фрагменты», «Введение в этническую философию». Выбор объясняется просто: у меня как руководителя серии были только эти книги.

Впрочем, был и другой резон в таком выборе: шпетовская история русской философии признавалась даже таким ироничным по отношению к Шпету исследователем, как о. Василий Зеньковский. Он писал: «Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. 1-ой, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии (курсив мой. – В. К.). Ч. I обнимает период, от начатков философии до начала 40-х годов. Автор – превосходный знаток этого периода, его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет – последователь Husserl’я) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, – но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии» ³. Об этой насмешливости Шпета необходимо что-то сказать, но чуть позже, в контексте его взгляда на Россию. Зеньковский, разумеется, был неодинок в своих похвалах-порицаниях этому трактату Шпета. Задолго до него такое отношение уже было артикулировано в русских эмигрантских кругах. Так, Александр Койре в 1924 – 1925 годах во Франции читал курс лекций по истории русской философии, который потом был им опубликован по-французски в 1929 году и недавно переведен у нас под названием «Философия и национальная проблема в России начала XIX века». Он писал там: «К сожалению, история философских идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого последнего времени) толком не изучалась» ⁴. В примечаниях к этой фразе (о «последнем времени») Койре замечал: «Мы имеем в виду превосходный труд Г. Шпета «Очерк развития русской философии» (М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чрезмерно суровой оценкой русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть их собственной. Как бы то ни было, «Очерк…» Шпета представляет собой первый по-настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России» ⁵. А. Руткевич в послесловии не без основания пишет о Койре, что «иной раз он просто пересказывает «Очерк развития русской философии» Г. Шпета» ⁶.

Публикуя этот том в нашей серии, мы ходили тогда в дом к Елене Владимировне Пастернак и из семейного архива по рукописным копиям восстанавливали пропуски «Эстетических фрагментов», которые в прижизненную книгу не вошли, изъятые при первопубликации. Хотя при этом было ощущение, что сохранились лишь отдельные прижизненные издания и переиздать – это максимум того, что мы можем сделать. Но, как оказалось, эта публикация стала началом, далее пошли другие переиздания, в том числе и издания архивные. К счастью, архив не пропал. Его начали печатать, в том числе и в журнале «Вопросы философии», – публикации Л. Федоровой, Н. Гаврюшина, Т. Щедриной и т.д. И вроде бы сожженный ствол вдруг начал распрямляться, оживать, зеленеть. Вышли в свет интересные работы о Шпете В. Зинченко, В. Кузнецова, А. Митюшина… В 2000 году была опубликована книга В. Зинченко: «Мысль и Слово Густава Шпета». Издана замечательная книга Т. Щедриной «»Я пишу как эхо другого…» Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета» (2004), рассматривающая творчество философа в контексте русской общественной мысли и русской культуры. И стало понятно (впрочем, это было и раньше некоторым понятно, а потом стало явно для всех), что это большая фигура, крупный мыслитель, что сам Шпет – часть истории русской философии, о которой он написал свой блистательный «Очерк развития русской философии». И конечно, об этом нельзя забывать, даже говоря о нем лишь как об историке русской мысли. Не случайно ему посвящены главы не только в труде Зеньковского, но и в «Истории русской философии» Б. Яковенко (хотя он не вошел в «Историю русской философии» Н. Лосского), в современных историях – И. Евлампиева, Б. Емельянова и др.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

И сразу надо сказать, что знаменитая книга Шпета 1922 года «Очерк развития русской философии» – практически первая история философии в послереволюционный период. И это отнюдь не академическое сочинение, несмотря на богатство, даже преизобилие фактического материала, собранного в книге. Честно говоря, потом все мне известные истории русской философии такого количества материала не давали. По сути, это анализ духовного и исторического развития России, где философия лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной культуры как таковой. То есть появление философии, сама возможность философии – это проверка того, превратилась ли культура из этнографического материала в самостоятельный субъект. Кстати сказать, такой методологический подход дал возможность Шпету осуществить, пожалуй, самую – после Чаадаева – энергийную и мощную самокритику культуры. Дело в том, что, говоря об истории философии в России, Шпет, по сути дела, выстраивает свою философию русской истории и культуры.

Начнем с простых констатации. Скажем, те из русских эмигрантов, кто писал о серебряном веке, представляли русскую философию рубежа веков как русский Ренессанс. Н. Бердяев писал о «русском культурном Ренессансе начала XX века», когда очевидной стала «эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму» ⁷. Для Шпета Ренессанса в России просто по определению быть не могло. В 1922 году в «Эстетических фрагментах» он оценивал символизм как центральное течение серебряного века: «Исторически символизм – время всяческих реставраций и стилизаций. У нас, например, – классицизма, романтизма, народничества. Но нам теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ренессанс» ⁸. То есть для него Ренессанс в будущем, хотя большевиков он не очень жаловал. Почему? Для начала посмотрим, что такое философия для Шпета. И первый ответ будет такой: Густав Шпет полагал, что философия есть показатель не просто взрослости, но европеизма культуры: «Чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания. Европа – это умственное напряжение, но не труд, а «досуг», восторг и праздник жизни; самое дорогое для нее – творчество мысли; и никакая сила – ни меч, ни моральная проповедь – не могли уничтожить в европейце его страсти мыслить. Европа пережила сказок и мифов, мудрости и откровений не меньше, чем Восток, но она не только их переживала, она их также передумывала» ⁹.

Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей софийно-православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам С. Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей» ¹⁰.

В России философия привозной продукт. И главная русская проблема поначалу – проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой, роли служанки богословия <…> Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия» ¹¹. Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у современных ученых. Сошлюсь на доклад Б. Егорова: «Жажда Шпета увидеть свободную национальную интеллигенцию и отчаяние от деспотических рогаток, мешающих ее становлению, приводили его к крайним выводам. Ниже он будет также отчаянно и утрированно говорить о своей любимой научной области: «История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история до-научной философской мысли. История философии, которая не познала себя как философию свободную, неподчиненную, как философию чистую»» ¹². Дальше Егоров продолжает: «Шпет вообще заявляет нигилистически: «наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества»»¹³. Мне кажется, что нигилизма у Шпета все-таки не было. Был трезвый и жестокий взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в России. Надо заметить, что современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому феноменологизму (я говорю о С. Хоружем), тем не менее так определял положение с философией в России до Соловьева: «Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии» ¹⁴. Почему оно затянулось? Дело в том, что сразу сложиться, выходя из невегласия, философия, разумеется, не могла. Надо было внимательно разглядеть предпосылки этой чистой философии, что Шпет и пытался делать. По словам Б. Егорова, философия у Шпета все-таки постоянно соотносилась с общественно-политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями… Как ни пытался ученый, пишет Егоров, очистить свои объекты от злобы дня, от не-философии, от утилитарной российской специфики, но прикосновение к определенному типу культуры диктовало свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой специфике абсолютно беспощадно. После Чаадаева, как я уже говорил, не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности – с другой. В ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идет его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возникали эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы, необходимой для произрастания философии.

ЯЗЫК КАК ПРОБЛЕМА РОССИИ

Вот тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту – к проблеме языка. Он писал: «Язык, в полном материальном разнообразии своего развития, тесно связан с образованием «национального духа»» ¹⁵. Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрождения и Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей можно, наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жизни Эразм Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета (1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешностей Вульгаты (перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях «болгарского» перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась» ¹⁶. Действительно, в результате этого события в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать ее с западноевропейской). Б. Успенский назвал ее «диглоссией» ¹⁷, то есть когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык национальный. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации национального языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык профанный, недостойный, чтоб на нем существовали сакральные книги.

Стоит в этом контексте привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»: «Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом, чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по праву одобряем и предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы воздавали хвалу Господу не только на трех, но на всех языках <…> И ничто ни в вере, ни в учении не препятствует на том же самом славянском языке ни петь мессы, ни читать святое Евангелие или Божественные чтения из Старого и Нового завета, хорошо переведенные и истолкованные, или петь все остальные обряды, ибо Тот, Кто создал три главных языка, то есть еврейский, греческий и латинский, Тот создал и все остальные к Своей хвале и славе» ¹⁸. Так католическая церковь приветствовала появление священных книг на новых языках, тем самым включая их в число священных языков.

В XVII веке в Юго-Западной Руси уже опирались на этот прецедент, переводя священные книги на русский. В самой России процесс кодификации русского языка начался лишь после петровских реформ. Заметим мимоходом, что прошлые и нынешние иерархи Русской православной церкви до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальную многомиллионную паству.

Впрочем, как об этом будет сказано дальше, Шпета мало волновала проблема недоступности христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения Россией античного наследия. И в структуре его историософских размышлений принятие христианства на древнеболгарском языке предопределило коренное отставание России от Запада и погружение ее в море невегласия и невежества.

Именно древнеболгарский язык, полагал он, отрезал Руси путь к античному наследию. Идея эта показалась плодотворной многим русским европейцам вроде Шпета, но уехавшим в эмиграцию. Следом за ним Федотов и Степун заговорили о проблеме принятия христианских книг на древнеболгарском. На это обстоятельство, писал Степун, «впервые указал профессор Шпет (Москва), а позднее – эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых – это, собственно говоря, разновидность философско-исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии <…> не на латинском языке, а на болгарско-македонском диалекте, и придали ему далеко идущий смысл» ¹⁹.

Чаадаев писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презираемой Византии». Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, но беда не в Византии, а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более – античной культуры. Византия говорила по-гречески, и вся античная философия, весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны владеющему этим языком. Вслушаемся в грусть Федотова: «И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар («а прочее приложится») научную традицию древности. Провидение судило иначе» ²⁰. Интересно, что имени Шпета Федотов не упоминает. Почему? Боялся привлечь к нему внимание Лубянки?.. Кстати, весь пропитанный античной культурой Пушкин тоже жаловался на отсутствие в России философского языка. Но Византии в этом не винил.

1. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 254.[↩]
2. Пастернак Е. В. Г. Г. Шпет // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 8.[↩]
3. Зеньковский В. В. Указ. изд. Т. I. Ч. 1. С. 26 – 27.[↩]
4. Койре Александр. Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Перевод с французского А. М. Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. С. 117.[↩]
5. Койре Александр. Указ. соч. С. 165.[↩]
6. Там же. С. 297.[↩]
7. Бердяев Н. А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 139 – 140.[↩]
8. Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 358.[↩]
9. Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 229.[↩]
10. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 167.[↩]
11. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения. С. 24.[↩]
12. Егоров Б. Ф. Г. Г. Шпет о русской культуре XIX века // Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект): Г. Г. Шпет. Comprehensio. Четвертые Шпетовские чтения. Томск, 2003. С. 322[↩]
13. Там же.[↩]
14. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 156.[↩]
15. Шпет Густав. Внутренняя форма слова. М.: ГАХН, 1927. С. 11.[↩]
16. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. С. 29.[↩]
17. »Диглоссию можно определить как такую языковую ситуацию, когда два разных языка воспринимаются (в языковом коллективе) и функционируют как один язык <…> В отличие от двуязычия <…> диглоссия представляет собой стабильную языковую ситуацию». – Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.). М.: Гнозис, 1994. С. 6.

    [↩]

18. Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. С. 197.[↩]
19. Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 588.[↩]
20. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб.: София, 1991. С. 74.[↩]