Границы и возможности

Печатая статьи В. Якименко и К. Султанова, редакция продолжает обсуждение проблемы «Современный литературный процесс и фольклор» – см. статьи В. Кубилюса «Формирование национальной литературы – подражательность или художественная трансформация? (Три шага литературы в фольклор)», «Вопросы литературы», 1976, N 8; Н. Джусойты «Уходя от фольклора…» – 1977, N 1; И. Аузиня «Расширение горизонта» – 1977, N 6; П. Мовчана «Возвращение ради обновления» – 1978, N 3; Е. Осетрова «Апология фольклора» и А. Эбаноидзе «…Не храм, а мастерская» – 1978, N 5.

Сама действительность с ее повышенной усложненностью и событийной насыщенностью, информативная перегруженность и стремительный динамизм современной жизни вызывают противоречивые на первый взгляд тенденции в литературном развитии. С одной стороны, стремление постичь сущность текущей повседневности, исторического момента через скрупулезный анализ быта, «жизненную достоверность добывать каким-то очень подробным описанием, расчленением, исследованием всего», как пишет Ю. Трифонов, стремление «изобразить как можно более многообразно и сложно весь слой обстоятельств, в которых человек живет». С другой – целенаправленное движение по пути обобщенного, нравственно-философского осмысления действительности, настойчивое возвращение к истокам явлений, к «началу начал»: вместо интереса к конкретно-бытовому, житейски-повседневному здесь «на передний план выходит интерес к типическому, вечно-человеческому, вечно-повторяющемуся, вневременному, короче говоря – к области мифического» (Т. Манн).

Обращение к мифическому, несомненно, вызвано сложной совокупностью объективных причин, конкретных для каждой литературы. Скажем, для младописьменных литератур Дальнего Востока и Сибири миф еще недавно выступал не только и не столько как одно из средств постижения «вечно-человеческого, вневременного»; в причудливом сплетении времен, исторических эпох, воссозданном в произведениях Ю. Рытхэу, С. Курилова, В. Сайги, Ю. Шесталова, Г. Ходжера, выражалось парадоксальное единство, казалось бы, несовместимых уровней сознания: сознания, которому доступны стали, во всем многообразии и полноте, достижения мировой культуры, искусства и для которого в то же время мифология оставалась еще частью жизненного опыта, памятную реальность сохраняли пантеистические верования предков.

Подобная ситуация характерна и для литератур Латинской Америки, ряда афро-азиатских народов. Но процесс освоения мифологического наследия неоднозначен, сложен и противоречив – чем выше становится уровень развития национального сознания, культуры, тем острее разгораются споры о роли и месте мифологии в национальном искусстве.

Показательна в этой связи книга профессора Йельского университета Карлоса Бланко Агинаги «О мифологах и романистах», в которой решительно отвергается внеисторический подход к мифологии, идея «универсализма мифологических структур».

«Иллюзия спасительной миссии экзотического, – пишет Бланко Агинага, – лежит в боязни столкнуться лицом к лицу с буржуазным обществом и реальной историей» ¹. Заявление, конечно, излишне категоричное и не является бесспорным, но основная направленность его, как и книги в целом, кажется нам симптоматичной.

Изучая пути развития так называемого «нового латиноамериканского романа», Бланко Агинага выступает против стремления некоторых видных писателей абсолютизировать миф и – шире – «мифологическое сознание», как якобы единственно возможные средства на пути постижения высшей, «вне гнета истории», сути бытия и национального характера.

Актуальность затронутых в книге проблем лишний раз подтверждает и дискуссия, развернувшаяся на страницах «вопросов литературы».

В. Кубилюс считает, что на данном этапе развития мифологизм – это «третий шаг литературы в фольклор».

«Современная литература, – отмечает В. Кубилюс, – использует мифологический сюжет в качестве «моделирующей системы»… Миф привносит в повествование второй план и глубинную перспективу, невозможную при помощи непосредственного изображения».

Сходную мысль высказывает и А. Эбаноидзе в статье «…Не храм, а мастерская». Рассматривая повести Г. Матевосяна «Мы и наши горы» и «Привычное дело» В. Белова, критик сетует на отсутствие у Белова мифологического «второго плана»: «То, что так пластично описал В. Белов, происходит именно и только в северной деревне, а не в мире, именно и только в 50-е годы, а не в жизни, в самом широком временно´м понимании слова. Сумей писатель показать суть явлений, а не только их поток, он, не теряя временной и географической конкретности, сделал бы произведение общечеловеческим».

Признаться, довольно странным кажется такое утверждение – достаточно вспомнить, к примеру, пронзительно написанную главу о блужданиях осиротевшего Ивана Африкановича в осеннем лесу, думы его о жизни, смерти, о своем назначении и месте в мире… А сцена пробуждения отчаявшейся, обмершей души Ивана Африкановича на берегу сонного тихого озерца, и гимн непрерывающемуся, точному круговороту жизни: «Там, в июле, зацветут в заливах белые лилии, не расхлебать никаким веслом. Кулики долгоносые будут реже кричать своими переливистыми, похожими на пастушью свирель голосами, опять запахнет из леса сенокосным костром… Жизнь».

Что это, как не стремление писателя постичь «момент вечности» во всем его драматизме и суровом величии.

И хотя, вслед за В. Кубилюсом, А. Эбаноидзе справедливо оговаривается, что вовсе не считает мифологизм и притчевость единственно возможными инструментами познания действительности, все же миф, по мнению критика, призван окрылить «земную массу бытия», дать возможность художнику прорваться в область «вечного, общечеловеческого», приблизиться к осмыслению не только внешней стороны, но и надвременной, изначальной сути бытия – «вневременной схемы, издревле заданной формулы» (Т. Манн).

Иными словами, миф возносится над реальной действительностью как непреложное, универсальное, но отнюдь не единственное – и тут оговаривается критик – средство, призванное одухотворить «теплый, сочный поток бытия», стать его окрыляющей вершиной.

Нет, я отнюдь не пытаюсь принизить значение мифологии в современном литературном процессе – во все времена и эпохи мифология поражала ум и воображение, сохраняя притягательную силу для искусства. Но попытки возвысить миф до высот абсолютной истины, выделить в мифологии (порой насильственно) вечную, неизменную сущность ее вызывают несогласие.

Подобные взгляды появились не сегодня. Уже немецкие романтики, и особенно Шеллинг, не только стремились рассматривать мифологию как изначальный, «первичный» материал всякого искусства, но и абсолютизировать мифологию как универсальную «вечную материю» искусства благодаря присущей ей символической природе.

«Мифология, – писал Шеллинг, – есть не что иное, как универсум в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике, истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в божественном образотворчестве, который уже сам по себе поэзия и все-таки сам для себя в то же время материал и стихия поэзии» ².

В наше время в модернистской эстетике и литературе из «вечной материи» искусства мифология превращается уже в некую «исходную», универсальную для всех времен и эпох модель познания и оценки действительности. Анализируя творчество Элиота, Эзры Паунда, Джойса и даже Пруста, известный американский критик И. Франк пишет о полном исчезновении в современной литературе исторического времени, замене его вечным (timeless) временем мифа. И именно этот безвременный, вечный мир мифа «определяет общее содержание современной литературы, которая находит ему соответствующее эстетическое выражение в пространственной форме» ³.

По мнению критика, Паунд, Элиот, Джойс в своем творчестве выходят за рамки конкретного опыта, приближаясь к более широкому, «надвременному» постижению истории, что достигается соотнесением современных событий и персонажей с их вечными мифологическими прототипами.

Однако неплохо было бы вспомнить, что мифология возникла, прежде всего, на определенном этапе исторического развития человечества как одна из первых ступеней познания и осмысления мира, порожденная коллективной бессознательно-художественной деятельностью (на что указывал еще К. Маркс⁴). И ей, следовательно, свойственна была и определенная художественная система отражения мира, в которой «мы находим субстанциальное (или, попросту говоря, буквальное) тождество образа вещи и самой вещи, в то время как другие структурно-семантические категории говорят только о том или другом отражении вещей в их образах» ⁵.

Данное тождество обусловлено, с одной стороны, как отмечает С. Аверинцев в статье «Мифы», тем, что «мифология еще не знает выделения эстетической сферы из недифференцированной стихии сознания, ибо представляет собой не только первобытную поэзию, но и первобытную науку, теологию, философию и т. п.» ⁶. С другой стороны, такое тождество обусловлено буквальностью восприятия мифологических образов в общей системе повествования, когда «мифический субъект буквально верит во все… мифологические объекты» ⁷.

Обращение же искусства к мифологии как к «вечной материи», а тем более модели, универсальному средству познания действительности, предполагает момент рассудочного логического конструирования на базе мифологии и даже более того – использование общемифологических структур для выражения современного содержания. Подобный подход к мифу уничтожает не только неповторимые для каждой национальной мифологии черты, обусловленные, несмотря на общность многих мифологических образов и мотивов, своеобразием окружающей среды, климатических условий, историей развития данного народа, но противоречит и самой структуре мифа, ее сущности и природе.

В этой связи удивительно прозорливой и современной, несмотря на некоторую противоречивость, кажется мысль Шеллинга о нерасчленимости на составные мифологического содержания и об аллегорическом (мы бы сказали скорее – символическом) значении лишь как о возможности, таящей в себе ту бесконечность смысла, которая выразилась отчасти в позднейших поэтических и непоэтических толкованиях.

Действительно, мифология как результат коллективной бессознательно-художественной деятельности выразила общее для многих народов на определенном этапе исторического развития стремление познать окружающий мир и воспроизвести его в виде конкретных зримых образов. В этой общечеловеческой значимости мифологических образов и кроется во многом их притягательная сила и ценность, отсюда проистекает привнесенная позднее их символическая многозначность. Особенность и своеобразие мифологического содержания заключались, по-видимому, еще в самом характере мифологического сознания, «которое склонно соотносить настоящее земное время со временем «изначальным», в известные моменты (празднеств, ритуалов) возвращающимся и воспроизводящим исходное состояние мира» ⁸.

Но именно цельность и неповторимость образного мира мифологии, своеобразие мифологического содержания, нерасчленимость его на составные требует от искусства, в особенности от литературы, глубинной психологической мотивированности и закономерной обусловленности введения мифологического, как проявления общезначимого «детства человечества», в подчеркнуто конкретную историко-временную структуру.

Обращаясь к богатейшему опыту литературы социалистического реализма, видишь, что миф трактуется уже не столько как некая’ вечно повторяющаяся символическая модель человеческого бытия, сколько как живое повествование, несущее в себе те ключевые изначальные представления о нравственности, морали, об отношении человека с окружающим миром природы, которые сформировались в глубине веков в народном сознании.

Дело, по-видимому, еще и в том, что в наш век – век научных революций и технического прогресса – миф с его наивными представлениями о мире как об огромной родовой общине связанных между собой кровным родством одушевленных существ⁹ подчас С удивительной силой и остротой подчеркивает драматизм взаимоотношений современного человека с природой. Недаром отношение к миру природы в современной литературе становится одним из определяющих нравственных критериев, своеобразной проверкой персонажей на человечность. Это не только продолжает и плодотворно развивает традиции классической русской литературы – Тургенева, Куприна, Бунина, Толстого, но, несомненно, знаменует собой и непосредственное обращение литературы в глубь веков, к истокам народной нравственности и морали.

Например, в творчестве Ч. Айтматова уже в «Материнском поле» явственно проявились своеобразные черты поэтики писателя: подчиняясь законам романтически-возвышенной образности, природа в повести выступила не просто красочным пейзажным фоном, а приобрела наравне с персонажами неповторимый облик реально действующего лица.

Образ «материнского поля», лейтмотивом проходящий через все повествование, стал как бы обобщенно-символическим воплощением самой жизни, высшим и вечным проявлением ее гармонии и бессмертия, что позволило писателю значительно расширить рамки сюжета. Перерастая план «бытового», житейского содержания, лежащего в основе повестей «Джамиля», «Тополек мой в красной косынке», повествование в «Материнском поле» переходит в план «бытийного», эпического времени. Размышления писателя о судьбах личности и истории, оптимистическая вера в безграничное могущество и несгибаемую стойкость человеческого духа насыщают художественную ткань повести эпическим содержанием.

Чем глубже стремился художник познать современную жизнь в непрерывности ее исторического бытия, чем разностороннее и шире шел к постижению внутреннего мира человека, тем более возрастал и его интерес к истокам народной жизни, народной нравственности, отраженным в мифе.

В повести «Белый пароход» миф о Рогатой Матери-оленихе поставлен уже в центр сюжетно-композиционной структуры. Образ Матери-оленихи глубоко символичен и многозначен.

1. Blanco Aguinaga C. De mitologos y novelistas, Madrid, Turner, 1975, p. 99.[↩]
2. Ф. -В. Шеллинг, Философия искусства, «Мысль», М. 1966, стр. 105.[↩]
3. G. Frank, The widening gyre. Crisis and mastery in modern literature, Rutgers university press, New Brunswick, New Jersey, 1963, p. 60.[↩]
4. См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736 – 738.[↩]
5. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, «Искусство», М. 1976, стр. 168.[↩]
6. См.: «Краткая Литературная Энциклопедия», т. 4, М. 1967, стлб. 877.[↩]
7. А. Ф. Лосев, Проблема символа и реалистическое искусство, стр. 167.[↩]
8. А. Гуревич, Мировая культура и современность, «Иностранная литература», 1976, N 1, стр. 206.[↩]
9. См.: А. Ф. Лосев, Античная философия истории, «Наука», М. 1977, стр. 31.[↩]