Эстетические воззрения и литературная концепция Ж.-П. Сартра

Вряд ли будет ошибочным полагать, что движение «новых левых», возникшее в конце 50-х годов, достигло своего апогея в студенческих волнениях во Франции весной 1968 года. Размышления прессы, попытавшейся осмыслить происшедшее, обнаружили, весьма неожиданную теоретическую ситуацию.

Еще несколькими годами раньше многие склонны были считать, что экзистенциализм, философия лево-радикальных кругов интеллигенции, по тем или иным причинам не примыкавших к марксизму, становится достоянием истории. А. Камю и М. Мерло-Понти умерли. Скромный общественный темперамент и преклонный возраст Г. Марселя ограничивали его деятельность выступлениями на специальных, недоступных широкой публике философских форумах. Да и религиозная направленность его философской публицистики находила себе приверженцев из среды католиков, не склонных к открытому конфликту с существующей системой. С. Бовуар предавалась воспоминаниям – подводила итоги своей жизни («Сила возраста» и «Сила вещей») и экзистенциалистского движения («Мандарины»). Ж. -П. Сартр оказался в положении двусмысленном. С одной стороны, он был связан философскими и литературными замыслами, от которых он не думал отказываться: трактат о морали, обещанный в 1943 году в заключительных главах феноменологической онтологии «Бытие и ничто», второй том «Критики диалектического разума», рассматривающей философские проблемы истории, и, наконец, еще не написанная к тому времени книга о Флобере, где он намеревался «соединить» марксистский и психоаналитический методы исследования. С другой стороны, пресса уже заговорила о новых именах. Речь шла о вытеснении самого влиятельного после марксизма и католичества философского течения, которым был экзистенциализм во Франции, – структурализмом. Достижения в этнологии, которых добился К. Леви-Стросс, оригинальная культурологическая концепция М. Фуко, изложенная в ставшей философским бестселлером работе «Слова и вещи», структуралистское «прочтение» К. Маркса, выполненное Л. Альтуссером, наконец, экспансия структурализма в психоанализ, совершенная Ж. Лакьном, – все это заставило немарксистских философов заговорить о конце «философии субъекта» ¹.

Структурализм сделался модой, а склонные к игре ассоциациями журналисты уже именовали его вышеназванных ведущих представителей «четырьмя капитанами», как будто намекая на слова Фортинбраса:

Пусть Гамлета к помосту отнесут,

Как воина, четыре капитана.

Будь он в живых, он стал бы королем

Заслуженно.

Ж.-П. Сартр, бывший кумиром левых кругов интеллигенции целое десятилетие после войны, казалось пережил свою славу. Относительная стабильность капитализма во Франции 50 – 60-х годов создавала впечатление несвоевременности его радикалистских выступлений, пригодности их разве что для освободительного движения стран «третьего мира». Философ, о котором Г. Марсель сказал, что в лице Сартра Нобелевский комитет, присудивший ему премию в 1964 году, «поднял на щит могильщика Запада» ², после «обоснования» перманентной революции в «Критике диалектического разума» словно бы исчерпал себя.

Воцарение «эры структурализма» во Франции представлялось всего лишь перенесением в идеологическую область ставших инертными и неподвижными социальных структур. Поскольку же среди буржуазных социологов бытует догма, что рабочий класс, интегрированный в капиталистическую систему, не имеет ни малейшего повода для выступлений с политическими требованиями, создавалось мнение, что внутри потребительского общества с великолепно налаженным механизмом создания и удовлетворения потребностей не остается места для социальной активности.

Только таким положением вещей и можно объяснить тот факт, что «Критика диалектического разума» почти не имела резонанса по сравнению с успехом «Бытия и ничто» и художественных опытов Сартра. Сартровский активизм сделался предметом экспорта, например, в страны Латинской Америки и Африки.

Что до Франции, то «ситуацию Сартра» середины 60-х годов выразил специальный выпуск журнала «Арк» ³, озаглавленный «Сартр сегодня». Автор вводной статьи, сказавший, что присуждение Сартру Нобелевской премии было попыткой «освободиться от великого (!) человека путем погребения его под цветами», констатировал вместе с тем все более увеличивающееся расхождение между Сартром и его учениками. Размышления других авторов были исполнены элегических настроений, для них увлечение сартризмом было связано с молодостью, ушедшей с 40-ми годами…

Бурные события весны 1968 года вихрем промчались по улицам Парижа, и философия Сартра снова стала предметом оживленных дискуссий. Это объяснялось, во-первых, тем, что он был одним из немногих представителей «поколения отцов», которые безоговорочно высказались в поддержку бунтующих «детей» ⁴. Во-вторых, интеллигентский состав движения, в котором подавляющее большинство участников были студенты гуманитарных факультетов, отсутствие у них политической программы способствовали тому, что социальный конфликт осмыслялся в терминах борьбы философских течений.

Уже цитированный нами Л. Гольдманн во время прений по докладу М. Фуко «Что такое автор?», прочитанному во французском философском обществе в январе 1969 года, высказал мысль, что суть «тяжбы» структурализм- экзистенциализм выразил студент Сорбонны, в мае 1968 года написавший на доске в аудитории слова: «Структуры не выходят на улицы» ⁵. Еще более определенно высказался один из парижских университетских преподавателей психологии, бывший вместе со студентами участником майских событий. В книжке «Идеи, которые потрясли Францию», подписанной псевдонимом «Зпистемон», он заявил, что «май 1968 года – не только студенческий бунт в Париже или начало изменения французского университета. Это также акт погребения структурализма». Наконец, Эпистемон утверждал, что события 1968 года были «предсказаны во Франции восемь лет тому назад философом, которого структурализм поторопился похоронить» ⁶.

Эти размышления прозвучали шокирующе даже для атмосферы анархии мнений, которую породили студенческие волнения. Респектабельная газета «Монд» отвела две полосы для обсуждения книги Эпистемона. В интервью, предваряющем дискуссию, Эпистемон неожиданно пролил свет на суть происшедших событий, «Май 1968 года, – сказал он, – это возникновение «дикого» (!) отрицания в истории. Вторжение «сартристской» свободы – не свободы изолированного индивида, а творческой свободы групп» ⁷.

Пространные высказывания других участников дискуссии совпадали в общей оценке событий как лирического бунта. М. Дюфренн говорил о «реабилитации воображения и поэзии». Сам бунт, по его мнению, был не политическим, а поэтическим, выявившим волю участников к придумыванию и к утверждению цивилизации, обеспечивающей равное место науке и поэзии. Из направленности «студенческой революции» на изменение культурных установлений, а не экономических структур, он выводил необходимость перманентного ее развития. При этом имя Сартра, чьи анализы исторического действия «предвосхитили события», упоминалось в одном ряду с сюрреализмом. «Сюрреализм, – писал М. Дюфренн, – который стал достоянием учебников, снова возвращен к жизни, чтобы выйти на улицы» ⁸. Наконец «лирико-марксистский взрыв» в мае 1968 года представлял собой нечто двусмысленное, «ибо если он хорошо знал, что он отрицает, он не знал, чего он хотел: он хотел непредвиденного и воспрещал предписывать программу своей свободе» ⁸.

Другая участница дискуссии, К. Бакес, увидела в событиях одно из последних «проявлений феноменологии и романтизма», поскольку беспорядок был предписан в качестве метода движения. Заметив, что «романтические модели» в истории всегда приводят к провалу, она призывала к изучению «случая Сартра», показательного… в синкретизме своей концептуализации… ни до конца моральной, ни до конца политической, а между тем и другим, в духе майского романтизма» ⁹.

Все вышесказанное дает достаточное представление о все еще значительном влиянии Сартра на леворадикальные круги интеллигенции и создает мотив для обращения к его философии. Но вовсе не обязательно давать разбор всей системы философских воззрений Сартра, чтобы удостовериться и в справедливости оценки М. Дюфренна, отнюдь не случайно соединившего сюрреализм с экзистенциализмом в связи с майскими событиями, и в верности замечания К. Бакес относительно синкретизма сартровской концептуализации, совмещающей моральное и политическое измерения его философии. Для этого достаточно проанализировать систему эстетических и литературных взглядов Сартра. Это позволит нам убедиться, что Сартр, как теоретик перманентной революции и тотального отрицания, начинался задолго до «Критики диалектического разума» – в своей литературной концепции.

* * *

Ф. Ницше сказал как-то, что если бы Мольер жил во второй половине XIX века, то он бы производил на людей впечатление человека, одержимого идеей фикс. Имелся в виду эклектизм современных Ницше мыслителей, по сравнению с которым мольеровская приверженность к добродетели воспринималась бы как клинический случай.

Разносторонность духовной деятельности Сартра и граничащий со всеядностью синтетизм его философских сочинений¹⁰ давали бы достаточно оснований для обвинения его в эклектизме, если бы не одна «составляющая», сообщающая единство всему культурному синтезу, созданному им. Мы имеем в виду тему человеческой свободы, которая развивается Сартром неизменно, от одной вещи к другой – то меланхолически (роман «Тошнота»), то со стоической непоколебимостью («Бытие и ничто»), то яростно («Критика диалектического разума»). Связанная со свободой неизбежность выбора составляет если не категорический, то навязчивый императив всей антропологической концепции Сартра и наиболее прозрачно и четко выражена в «Ответе А. Камю»: «Наша свобода сегодня есть не что иное, как свободный выбор борьбы, чтобы стать свободным» ¹¹. Свобода, таким образом, – фермент бытия «сартристского человека», этой крупнейшей фигуры буржуазной «философской комедии» XX века.

Поскольку новое – неклассическое и отличное от других экзистенциалистских вариантов – понимание человека лежит и в основе сартровской литературной концепции, имеет смысл прояснить значение и роль категории «Ничто» в экзистенциализме Сартра. Это поможет нам выявить философские предпосылки эстетики Сартра. Раньше всего следует вспомнить, что методологической основой для построения экзистенциалистских философий была феноменология Э. Гуссерля, практикующая редукцию – выведение мира за скобки – в целях исследования условий получения научного знания. Очищенное от предвзятостей и всяческих предпосылок сознание рассматривалось как изначально интенционированное: сознание есть всегда сознание о чем-то. Феноменологическому анализу подлежали формообразующие «идеальности» сознания, стянутые в узел «трансцендентального «я».

Тезис об интенционированности сознания был воспринят Сартром как возможность до конца освободить сознание и бросить его навстречу обнаженному бытию без каких бы то ни было посредствующих инстанций – культурных или моральных, Сартр сделал это путем радикализации феноменологической редукции, очищения сознания от «трансцендентального «я», представляющего универсальную мыслительную способность, и тех идеальных (познавательных) структур, которые, по Гуссерлю, регламентируют деятельность «наивного» сознания.

Безличное нерефлектированное сознание, очищенное от всяких психологических «содержаний» и познавательных структур как сковывающих его свободу, оказалось равным Ничто, а его деятельность – ни на чем не основанным творчеством, придумыванием, инвенцией. «Каждый момент нашей сознательной деятельности открывает нам творчество из ничего» ¹², – заключал Сартр.

Поскольку нерефлектированное спонтанное сознание «подстилает» собой все другие отправления сознания, более того, творит выбор, который рефлексия лишь пассивно констатирует, то оно, собственно, и может рассматриваться как феноменологический представитель «дикой»»сартристской» свободы.

Безличная спонтанность нерефлектированного сознания конституируется в субъективность путем отрицания, или «неантизации», внеположной реальности: обычаев, привычек, материальных обстоятельств. Неантизация, таким образом, превращается в универсальную категорию сартровской антропологии. Производное от французского слова le Neant (Ничто), понятие неантизации объединяет все без исключения моменты деятельности «сартристского человека», важнейшими из которых являются следующие. Самоопределяемость человеческой активности в акте целеполагания посредством цели, которая в момент придумывания и замысла пребывает в модусе небытия; изменение внешней реальности путем ее нарушения, разрыва с прошлым состоянием и последующего отрицания; наконец, безусловная свобода сознания, не детерминируемого результатами прошлой деятельности, которые в действительности составляют предпосылку деятельности настоящей, и т. д. Мера субъективности и определяется степенью отрицания внешнего мира или, как говорит Сартр в «Критике диалектического разума»: «Индивид характеризуется долей Ничто, которую он интериоризует». Ничто, таким образом, в сартровской интерпретации освобождается от мистических наслоений, которое оно имеет в онтологии М. Хайдеггера¹³. Ничто, синоним свободы, привносится в мир человеком.

Выведение за скобки всех определений человеческой реальности позволило Сартру окончательно разделаться с наследием буржуазного Просвещения – «человеческой природой», независимо от того, в каком виде она выступала: в форме ли жесткого детерминизма инстинктов, фрейдистского либидо и т. п. или в форме «человеческого духа» в интегральном интеллектуализме Л. Брюнсвика¹⁴. Противоположность равного Ничто сознания и внешнего мира послужила Сартру основой для дедуцирования целого комплекса антиномий, развернутых при описании человека, условий человеческого существования, практики, искусства. Создавались предпосылки для понимания культуры как «антифизиса», систематического отрицания природного материала, для преодоления романтической концепции гения как природного феномена¹⁵, для трактовки эстетики как ирреализации универсума.

«Антиприродные» тенденции всей философии Сартра определили литературные предпочтения его самого и его единомышленников (С. Бовуар): «дендизм» Ш. Бодлера, «терроризм вежливости» С. Малларме, особое прочтение «феномена Сада» и др. ¹⁶.

Наконец, описанная процедура сообщала всей философии Сартра моральное измерение в том смысле, что признание за человеком безграничной свободы содержало важную моральную импликацию: безусловную вменяемость любого человеческого поступка и вытекающую из нее ответственность за все свои деяния, неправомерность ссылок на темперамент, характер, силу обстоятельств и т. п. ¹⁷.

Но все дело в том, что моральная ориентированность сартровской философии не может разрешиться в построение «до конца» моралистической концепции, не отказываясь от самых кардинальных посылок своей системы. Ибо абсолютная свобода индивида не допускает соотнесения своей деятельности с какой бы то ни было внешней всеобщей и универсальной инстанцией, будь то «всеобщий нравственный закон» Канта или культура, понимаемая Гегелем как «неорганическая природа» индивида. Все это делает бессмысленными какие бы то ни было параллели между сартризмом и этикой Канта или критикой «теории среды», данной Ф. М. Достоевским в «Дневнике писателя» ¹⁸. И то, что обещанный на заключительных страницах «Бытия и ничто» труд, положительно трактующий вопросы морали, до сих пор все еще не написан, составляет самый скандальный момент интеллектуальной авантюры Сартра.

И все-таки мораль образует тот пункт, вокруг которого разворачивается эволюция Сартра при переходе от оформления эстетических взглядов к литературной концепции, вобравшей в себя и политическое измерение его философии. Наиболее ясно и определенно по этому вопросу Сартр высказался в предисловии к собранию сочинений Ж. Жене, озаглавленном «Святой Жене, комедиант и мученик». Определив мораль в гегелевском духе как «конкретную целостность Добра и Зла», обосновывающую неизбежность зла (насилия) в ходе исторической практики, и исходя из факта разъединенности этих двух измерений исторического процесса в современном капиталистическом мире, Сартр заключал: «Абстрактное разъединение этих двух понятий просто отражает отчуждение человека. Остается заключить, что этот синтез не может быть реализован в исторической ситуации. Таким образом, всякая Мораль, которая не дается как явно невозможная сегодня, способствует мистификации и отчуждению людей. Моральная «проблема» порождается тем, что Мораль для нас одновременно неизбежна и невозможна» ¹⁹. Два термина этого противоречия – невозможность и неизбежность морали – составляют доминанты, с одной стороны, философской, с другой – художественной и публицистической деятельности Сартра. В рамках чисто философских исследований, включающих и эстетические проблемы, Сартр последовательно доказывает невозможность моральных отношений в пронизанной ложью, разъединяющей людей капиталистической действительности. Эта линия завершается рассмотрением зла как фундаментального определения реальности, в которой есть место угнетению, и формулой, обосновывающей насилие: «Этика проявляется как деструктивный императив: нужно разрушить зло» ²⁰, – теоретическим выражением «обращения» Геца, ставшего на сторону народного войска в войне против сеньоров в финале пьесы «Дьявол и господь бог». Драматургия, отчасти проза и публицистика Сартра воспроизводят его поиски ответа на вопрос: как неизбежную для нас мораль реализовать на практике? И резкие зигзаги на пути Сартра свидетельствуют лишь о том, что он, говоря словами Паскаля, «искал, стеная».

1. Именно так расценил наступление структурализма Л. Гольдманн: «Наступит день, когда Леви-Стросс будет более значительной фигурой, чем Киркегор, не сам по себе, но потому, что беспокойство и тоска исчезают и образуется общество потребления» («Kierkegaard vivant», Paris, 1966, p. 294).[↩]
2. G. Marcel, Prise de la position, «Nouvelles litteraires», 29.10.1964.[↩]
3. «L’Arc», Aix-en-Provence, 1966, N 30.[↩]
4. Под манифестом в поддержку студенческого движения, распространенным в Париже 10 мая 1968 года, вместе с подписью Сартра стояли имена М. Бланшо, Ж. Лакана, А. Лефевра, М. Надо и др. В личных контактах с представителями движения Сартр занял позицию поощрения, скованного стыдливостью за принадлежность к обществу, которому бросили вызов. «Не нам давать советы, – заявил он в интервью Радио – Люксембург, – так как даже если ты протестовал всю жизнь, ты всегда немного скомпрометирован в этом обществе», Сартр, этот, по выражению Ж. Жене, «гениальный забияка, докучавший буржуазии», сделался перед лидером «новых левых» Кон-Бендитом всего лишь скромным интервьюером, представлявшим «Нувель обсерватер». Цит. поМ. Contat, M. Rybalka, Les ecrits de Sartre. Chronologie. Bibliographie commentee, Paris, 1970, p. 464 – 465.[↩]
5. M. Foucault, Qu’est-ce l’auteur? «Bulletin de la societe francaise de Philosophies, 1969, N 3, p. 100.[↩]
6. Epistemon, Ces idees qui ont ebranle la France, Paris, 1969, p. 29, 76 Предсказания восьмилетней давности, о которых говорит Эпистемон, – это «Критика диалектического разума» (1960) Сартра.[↩]
7. «Monde», 30.XI.1968.[↩]
8. Ibidem.[↩][↩]
9. »Monde», 30.XI.1968. [↩]
10. В «Критике диалектического разума», например, предпринята попытка «совместить» несколько типов знания: марксизм, экзистенциализм, феноменологию, психоанализ, микросоциологию, структурализм.[↩]
11. J. P. Sartre, Situations IV, Р. 1964, р. 110.[↩]
12. J. P. Sartre, La transcendance de l’Ego, Paris, 1965, p. 37.[↩]
13. См. статью: П. Гайденко, Философия искусства Мартина Хайдеггера, «Вопросы литературы», 1969. N 7.[↩]
14. Это и составляет суть «ситуации» Ореста из пьесы «Мухи»: «Вне природы, против природы… без какой бы то ни было опоры, кроме самого себя» (Жан-Поль Сартр, Пьесы, «Искусство», М. 1967, стр. 77).[↩]
15. »Гений не дар, но выход, который придумывают в отчаянных случаях», – писал Сартр в работе «Святой Жене, комедиант и мученик» (цит. по Е. Каelin, An Existentialist Aesthetic, Madison. 1962, p. 420), [↩]
16. S. Beauvoir, Faut-il bruler Sade? «Les Temps modernes», 1951, N 74, p. 1002 – 1033; 1952, N 75, p. 1197 – 1230.[↩]
17. С. Бовуар в «Силе возраста» рассказывает, что освобождение человеческого сознания от каких бы то ни было предпосылок, всего «внутреннего» принадлежит к числу наиболее «упорных» и старых верований Сартра. Он особенно настаивал на практическом – моральном и политическом – значении этого тезиса (S. Beauvoir, La force de l’age, Paris, 1960, p 189 – 190).[↩]
18. П. Низан писал в «Се суар» 16 мая 1938 года по поводу романа Сартра «Тошнота», герой которого открывает свободу своего существования: «Г-н Сартр мог бы быть французским Кафкой… если бы его мысль… не была абсолютно чуждой моральных проблем» (цит. по М. Соntat, M. Rуbalka, op. cit., p. 63).[↩]
19. Цит. поМ. Contat, M. Rуbalka, op. cit, p. 235.[↩]
20. J. P. Sartre, Critique de ia raison diaiectique, P. 1960, p, 209.[↩]