№3, 2009/Теория литературы

Архетипы без Юнга. Из глубин психоанализа к поверхности массовой культуры

Уже почти сто лет проблема архетипов находится в фокусе психологических, антропологических и гуманитарных исследований. Пережив в пятидесятые годы пик своей популярности, в последние десятилетия теория архетипов все чаще воспринимается в качестве формально опровергнутой, а иногда и изначально глубоко мифической. Ее наиболее популярные версии либо не соответствуют тому антропологическому материалу, которым мы располагаем на сегодняшний день, либо являются в принципе неверифицируемыми. Однако, как мне кажется, структуралистская и особенно постструктуралистская позиции, требующие полного отказа от всякого обсуждения темы «архетипов», также страдают чрезмерным радикализмом; и полностью отказаться от этого понятия — наподобие того, как это произошло в западной культурологии — будет ошибкой.

В любой культурной системе существуют элементы, чье значение не сводимо к, так сказать, «словарному» смыслу, определяемому контекстом. Эти элементы обычно апеллируют к прошлому и вызывают сильную эмоциональную реакцию. Не только солнце и луна, история героя или образ старого мудреца, но и национальные символы, образы пола и рождения, Атлантида и «город на горе», каменная голова Ленина или фотографии ворот Освенцима относятся к таким символам. Подобные символические формы и нарративные формулы или паттерны (patterns) отсылают индивидуума к чрезвычайно широким полям коннотативных значений и коллективного опыта. Мне бы хотелось предложить иное — принципиально неюнгианское — понимание проблемы. Оно требует осознания культурной сформированности подобных «архетипических» форм, значение которых может меняться на протяжении времени (например, отношение к государственным символам) при сохранении и самой формы, и ее архетипического характера.

Говоря совсем кратко, так называемые «архетипы» являются не универсальными сущностями, но скорее функцией в конкретном культурном и социальном контексте в его историчности. Поэтому в дальнейшем я буду чаще говорить о «функции архетипизации», а не об «архетипах» как таковых. Более того, подобной архетипизации подлежит гораздо более широкий спектр культурных элементов и явлений, нежели Юнг был готов допустить не только на раннем, но и на позднем этапе развития своей теории. К числу таких элементов, кроме собственно символов, принадлежат и символические формы с варьируемым значением, обряды, ритуалы, «бродячие сюжеты» и, вероятно, некоторые другие нарративные элементы. Именно поэтому мне бы хотелось начать с исторически ориентированного анализа проблемы.

Я постараюсь показать, что те тенденции развития наук о мифе и культуре, которые — в конечном счете — привели к созданию теории архетипов, предполагали гораздо более широкое понимание проблемы, чем то, что нашло свое выражение у Юнга. В этом смысле юнгианская мифологизация архетипов в качестве «надысторических» сущностей является скорее уходом в сторону от основной линии развития наук о человеке, нежели завершением более ранней интеллектуальной традиции. В свете подобного понимания будет значительно проще обратиться к теориям самого Юнга — а также к попыткам их переформулировать и скорректировать, предпринятым его последователями.

В завершение, в качестве наглядного примера, я постараюсь показать, каким образом подобное культуралистское понимание проблемы архетипов может оказаться эффективным при анализе функционирования литературы фэнтези, да и современной массовой культуры в целом. Моими примерами будут книги о Гарри Поттере Джоан Роулинг и «Дозоры» Сергея Лукьяненко.

С проблемой архетипов связаны две линии развития исследований культуры: проблема типологического сходства между нарративными последовательностями в разных культурных традициях и довольно широкий спектр гипотез, постулирующих существование универсального символизма. Первая из них известна как проблема «бродячих сюжетов».

Факт сходства различных фольклорных повествований из разных культур был известен уже со времен раннего романтизма; а в 1835 году — в своей главной теоретической работе «Немецкая мифология» — Якоб Гримм попытался объяснить это сходство существованием предполагаемого общего источника — праиндоевропейского фольклора[1]. Чуть позже — в 1859-м — Теодор Бенфей[2] опубликовал перевод «Панчатантры» со вступлением, ставшим своего рода манифестом «историко-сравнительного» метода. В отличие от так называемой «мифологической школы» братьев Гримм, Бенфей объяснял существование этих сходств более сложным образом: сочетанием гипотезы общего происхождения в Индии и взаимовлияния между разными культурами. Впрочем, достаточно быстро появилась и конкурирующая объяснительная парадигма. Адольф Бастиан[3] выдвинул гипотезу существования «элементарных идей», неотделимых от общей организации человеческого сознания. В этом смысле существенен и тот факт, что Юнг в нескольких местах ссылается на Бастиана[4].

В англоязычном мире основатель современной антропологии Эдуард Барнетт Тайлор[5] указывал на совпадение значительно более широкого спектра культурных явлений — включая мифы, вполне конкретные нарративы и даже ритуалы — в разные эпохи и в разных местах. Более того, он отстаивал гипотезу их автономного зарождения[6]. Впрочем, для Тайлора подобный факт являлся всего лишь еще одним доказательством его «эволюционного» подхода к культуре, постулировавшего единое линейное развитие человеческих культур в соответствии с общими законами.

Следующий этап развития теории связан с работами Александра Веселовского. Уже в 1872 году в книге «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» Веселовский подчеркивает широкий спектр сходств и совпадений между двумя фольклорными традициями и, соответственно, необходимость объяснения этих сходств. Впрочем, достаточно революционный характер более поздних исследований Веселовского связан скорее с его личной эрудицией и широчайшими возможностями эмпирического исследования в пределах Российской империи, нежели с немецкими влияниями. Помимо романо-германских, индийских, славянских и византийских литератур, он проанализировал турецкие, финно-угорские и палеоазиатские фольклорные традиции[7]. Количество сходств, обнаруженных Веселовским, оказалось чрезвычайно значительным.

Подобную же эволюцию прошла так называемая «диффузионистская» школа в антропологии. Существование подобных «бродячих сюжетов» было одним из формальных оснований идей Франца Боаса. Боас подчеркивал значение кросс-культурного влияния, которое часто выражается в переносе «фольклора» с помощью как коллективов, так и отдельных людей и, соответственно, может быть прослежено на основе изучения подобного переноса[8]. Однако полемика «диффузионистской» школы с другими школами в антропологии показала, что сходство между мифами и нарративами не ограничивается соседними культурами и нациями. Да и сам Боас в «Методах Этнологии» подчеркивал, что «наличие этих сходств» распространено «с такой нерегулярностью, что их трудно объяснить диффузией»[9]. В более ранней работе он пишет: «Синхронное возникновение самых причудливых и даже аналогичных идей и обычаев нередко сопровождается такими обстоятельствами, которые заведомо исключают общие исторические корни. Изучение культуры любого племени сталкивается с более или менее близкими аналогами отдельных ее признаков у самых разных народов… Все это говорит не об общих истоках, а о параллельном возникновении аналогичных признаков в условиях взаимной изоляции культур»[10].

Впоследствии боасовские несколько наивные представления о «сходствах» будут опровергнуты более тщательными антропологическими исследованиями; однако в те времена факт сходства казался неоспоримым. Подобное же типологическое сходство между различными явлениями в культурах, на первый взгляд, исторически вовсе не связанными, требовало более глубокого объяснения.

Вторым маршрутом, который — в конечном счете — привел к понятию архетипа, было изучение проблемы «универсального символизма» — а, точнее, развитие гипотезы, постулировавшей существование символов, чье значение изоморфно по отношению к культурному контексту. С исторической точки зрения популяризация этой гипотезы была связана с психоанализом и аналитической психологией.

Однако следует подчеркнуть, что — вопреки тому, что принято думать, и в отличие от вульгарного психоанализа пятидесятых с его поиском всего вертикального и дырчатого, — у самого Фрейда это понятие занимает маргинальное место, и, более того, его позиция была достаточно амбивалентной. Уже первая эпохальная работа Фрейда «Толкование сновидений» может послужить примером. Раз за разом он пытается понять значение снов с помощью детального анализа культурных и личных ассоциаций и связей, подразумевая, таким образом, что символы сновидений всегда контекстуальны[11].

И все же некоторые основания для теории универсального символизма можно найти и у Фрейда. Случай так называемого «эдипова комплекса» может служить примером, хотя и основанным на теории, по всей вероятности, ложной. Нет необходимости говорить, что для Фрейда «эдипов комплекс» и «комплекс Электры» являются универсальной характеристикой бессознательного, не зависящей от индивидуума и культурного контекста; он пишет, что судьба Эдипа «захватывает нас потому, что она могла бы быть нашей судьбой»[12]. В том же «Толковании сновидений» Фрейд утверждает, что и шекспировский Гамлет парализован чувством вины, которое связано с его любовью к матери — и, таким образом, снова с эдиповым комплексом. Это толкование пьесы повторено и в работе «Достоевский и отцеубийство», и в «Пяти лекциях о психоанализе»[13]; соответственно, в главе «О психоанализе» Гамлет назван всемирно известным невротиком[14].

В том же самом «Толковании сновидений» Фрейд пишет об особой группе фантазий, которые он называет «типичными»; он также указывает на определенные символы, по его мнению, обычно имеющие сексуальное значение. И все же, насколько мне известно, он нигде не определяет это значение как универсальное. То же касается как некоторых базисных страхов, так и символических стратегий их выражения. Например, в эссе «Жуткое», анализируя использование этого слова в разных языках, а также широкий спектр примеров от Гофмана до Шницлера, Фрейд приходит к выводу, что источник «пугающего» — в возвращении подавленного[15]. Однако те подавленные содержания, на которых он фокусируется, не индивидуальны; речь идет о первобытных анималистских верованиях и страхе кастрации.

Подобная стратегия нехарактерна для большинства фрейдовских работ. Даже в книге «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», имеющей выраженный редукционистский характер, истолкование работ Леонардо основано на расшифровке контекстуальных символов индивидуального бессознательного в их отношении к личному прошлому[16]. Фрейд пытается реконструировать события детства Леонардо (в большинстве случаев, проблематичных и травмирующих) на основе опосредованных символических выражений темы травмы и подавленного конфликта.

У Фрейда есть книга, которая — по всей вероятности — в значительно большей степени, чем остальные его работы, созвучна идее универсального символизма; это — «Тотем и табу» с фантастическим рассказом о первобытном убийстве и коллективной вине. В наиболее известной части книги[17] Фрейд предлагает набросок теории коллективного бессознательного, пытаясь объяснить происхождение тотемизма с помощью воображаемого убийства жестокого и властного отца племени — убийства, за которым последовало раскаяние и тотемизация отца. Речь идет о коллективном травматическом опыте, подавленная память о котором и чувство вины продолжали передаваться от поколения к поколению. Чуть позже Фрейд разовьет это описание в полноформатную теорию происхождения религии из коллективного «эдипова комплекса». Более того, в конце жизни он предложит созвучную теорию происхождения монотеистических религий, основанную на гипотезе о Моисее-египтянине, пророке единого бога Атона, созданного по образу фараона Эхнатона[18].

Следует подчеркнуть, что «Тотем и табу» — одна из наиболее проблематичных фрейдовских работ. Ее выводы были отклонены уже ведущими антропологами двадцатых и тридцатых годов, включая Малиновского и Боаса. Поэтому, оставляя в стороне вопрос научной ценности работы Фрейда, мне хотелось бы сказать несколько слов о ее методе, который — во многом — представляет собой прообраз эссенциалистского подхода к проблеме архетипов. Фрейд использует понятие коллективной бессознательной памяти и, более того, утверждает, что психические процессы одного поколения находят «продолжение в другом» (с. 180). Как уже говорилось, при эмпирическом анализе Фрейд полностью редуцирует процессы коллективного бессознательного к формам и структурам индивидуального.

С самого начала Фрейд подчеркивает сходство детства человека и «ранних дней человечества». Более того, почти все темы, характерные для психоаналитической техники Фрейда, достаточно механически воспроизведены при его анализе коллективного бессознательного; это темы детства, детских травм, вины, эдипова комплекса, невроза. Так, уже во вступлении он пишет: «В этой книге сделана смелая попытка разгадать первоначальный смысл тотемизма по его инфантильным следам, из намеков, в каких он снова проявляется в процессе развития наших детей» (с. 17). В рамках подобного подхода Фрейд не только проводит сложное сравнение между развитием человека и общества, но и постоянно использует свою модель детского развития в качестве основания для понимания «первобытного» общества. Для него, как и для миссионера семнадцатого столетия, первобытный человек — большой ребенок. Он пытается объяснить предполагаемую двойственность тотемических отношений, ссылаясь на амбивалентность отношений ребенка к отцу, подразумеваемых эдиповым комплексом. «Оба главных запрета тотемизма, оба предписания табу, составляющие его ядро, — не убивать тотема и не вступать в сексуальные отношения с женщиной, принадлежащей тотему, по содержанию своему совпадают с обоими преступлениями Эдипа» (с. 154).

Соответственно, третье ключевое слово «Тотема и табу» — вина. Как уже упоминалось, Фрейд пишет о «существовании на протяжении многих тысячелетий сознания вины за содеянное в поколениях» (с. 179); коллективная же вина становится основой коллективного невроза (с. 20). То же самое касается проблемы насилия, стремления к разрушению, «влечения к смерти». Иначе говоря, фрейдовский антропологический экскурс подводит его достаточно близко к понятию коллективного бессознательного, но его фактические представления об этом бессознательном основываются на ложном понятии «тотемизма» и механической проекции на коллективную психологию привычного фрейдовского тематического репертуара с его акцентом на детских травмах, подавлении, вине, эдиповом комплексе и неврозе.

Несколько попыток более или менее существенной коррекции фрейдовского подхода были предприняты уже его учениками и коллегами. Небольшая работа одного из наиболее близких последователей Фрейда — Карла Абрахама, первого немецкого психоаналитика и основателя Берлинского Института Психоанализа, — была, вероятно, одной из первых. В работе «Сновидение и миф» (1909)[19] Абрахам предпринял первый систематический анализ мифа с психоаналитической точки зрения. Впрочем, его работа еще далека от полномасштабной теории. Достаточно схематичный анализ Абрахама фокусируется на мифе о Прометее; впрочем, используется и другой антропологический материал. Исследователь обращается к вопросу: было ли случайным использование мифологического материала во фрейдовском «Толковании сновидений»? В конечном счете, его главная цель достаточно проста; он стремится показать, что структуры и механизмы создания мифов похожи на механизмы формирования сновидений. Анализируя миф о Прометее, Абрахам выявляет центральную роль таких характерно «фрейдовских» операций, как конденсация, перенос, цензура, замена и вторичная обработка. Его основные теоретические предпосылки также созвучны фрейдистским.

Как и Фрейд, Абрахам использует аналогию между детством и первобытными культурами; он пишет, что «миф относится к давно прошедшему периоду жизни народа, который мы смело можем назвать его детством» (с. 92); «миф есть отрывок пережитой духовной жизни детства народа» (с. 92). В отличие от Фрейда, Абрахам сосредотачивается на коллективном и символическом, уже не воспринимаемом в качестве простой проекции индивидуального. Он предполагает существование таких универсальных элементов, которые характеризуют бессознательное независимо от индивидуальной ситуации, событий, памяти и намерений. Абрахам раз за разом обращается к конкретным стратегиям символического выражения, связанным с подобной — предположительно универсальной — психологической основой; он пишет, что «через самые различные творения человеческой фантазии проходит одна и та же символика, являющаяся по сути символикой сексуальной» (с. 85). И именно эти измененные акценты — а не общефрейдистские рамки — предвосхитили дальнейшее развитие теории.

Следующий шаг в том же направлении был сделан другим учеником Фрейда — Отто Ранком, основателем главного периодического издания психоаналитического движения «Имаго» (1912-1926). В книге «Миф о рождении героя: опыт психологического толкования мифов»[20] Ранк эксплицитно постулирует изоморфизм сна и мифа и, соответственно, обращается к интерпретации мифов ранним Фрейдом и Абрахамом. В то же время он признает трудности, с которыми сталкивается чисто фрейдистская интерпретация мифологии, и пытается выработать схему более сложную. Та же двойственность присуща и другой работе Ранка, «Значение психоанализа в науках о духе», написанной лишь немного позже. С одной стороны, Ранк подчеркивает, что миф об Эдипе, позволяющий прямое применение к его анализу фрейдовских идей и методов, является скорее исключением[21]. С другой стороны, тематический репертуар Ранка все еще похож на раннего Фрейда, а темы эроса и кровосмешения остаются центральными.

Однако, согласно Ранку, подобное функциональное сходство порождает и структурный изоморфизм. В «Мифе о рождении героя…» — все еще следуя в русле традиции сравнительного исследования мифологии, характерной для XIX века, — Ранк сопоставляет значительное количество мифов о «герое». Он обнаруживает заметное сходство между ними: как на уровне мотивов, так и их организации, хотя и продолжает двигаться в русле идей своего учителя, с их акцентом на сексуальном и эдиповом комплексе.

Ранк не ограничивается такими очевидными случаями, как Эдип или Хронос, но предпринимает достаточно широкий обзор типологических сходств между различными мифами: от Саргона до Иисуса, от Персея до Зигфрида. Согласно анализу Ранка, во всех этих мифах есть заметное сходство как между отдельными элементами (он пишет о «типических элементах»), так и во всей структуре нарративной последовательности («типический сюжет»). Он указывает, например, на такие повторяющиеся элементы, как проблематичные обстоятельства рождения или раннее расставание с родителями (последнее может включать и тот факт, что герой обречен на гибель собственным отцом). Суммируя результаты анализа, Ранк утверждает: уровень соответствия настолько высок, что «весьма условно эту схему можно было бы уподобить человеческому скелету, который лишь с небольшими отклонениями непрерывно обнаруживается при рентгеновском просвечивании внешне различающихся фигур»[22].

С точки зрения современной антропологии вся эта конструкция достаточно фантастична. Да и будучи основанной на определенном типе индоевропейской и семитской мифологии, она мало что может сказать об универсальных нарративных конструкциях. Однако, как и в предыдущем случае, меня интересует здесь не научная ценность построений Ранка, но скорее тот достаточно широкий диапазон вопросов и проблем, в рамках которого, в конечном счете, и появилась теория архетипов.

В более поздних книгах — таких, как «Тема инцеста» и «Двойник» — Ранк развивает подобный «рентгеновский» анализ мифологии, значительно расширяя диапазон основных тем и центральных культурных мифов. И все же и эти темы в общих чертах остаются в рамках фрейдистского тематического репертуара. Согласно Ранку, темы эдипова комплекса, инцеста и удвоения артикулированы почти повсеместно и лежат в основе более эксплицитных мифологических мотивов. Иначе говоря, речь идет о своего рода «прото-архетипах». Так, уже в «Мифе о рождении героя» Ранк пишет о желании избавиться от родителей как характерном для фантазий ребенка, с одной стороны, и как универсальном элементе мифа о герое, — с другой.

Переходя от темы повторяющихся нарративных структур — более характерной для филологии девятнадцатого века — к собственно теме повторяющихся символических стратегий, Ранк говорит об «общечеловеческой символике» и «знании древнейшей общеупотребительной символики». Именно существованием подобного универсального символизма он и объясняет соответствие халдейской интерпретации сна о рождении его собственной. Впрочем, существование такой универсальной символики является не более чем гипотезой, которая сама по себе должна быть доказана. Это и попытался сделать Юнг на основе теории архетипов, коллективного бессознательного и отказа от наиболее проблематичных фрейдовских постулатов.

В рамках одной статьи систематический анализ юнговского корпуса является едва ли возможным, да и — вероятно — излишним. Вместо подобного анализа мне бы хотелось кратко проанализировать эволюцию его подхода, подчеркнув несколько основных проблем; понимание же этих проблем — в свою очередь — поможет сформулировать альтернативный подход, способный к преодолению дихотомии некритического принятия идей Юнга его восторженными учениками и их не менее радикальным неприятием большинством исследователей культуры.

Суммируя историю психоаналитического увлечения антропологическим материалом, Фрейд вспоминает революционный доклад Юнга 1912 года: «запомнившийся всем участникам» семинара и впервые подчеркнувший поразительное сходство фантазий психически больных людей, часто неграмотных, с мифологическими космогониями древних культур[23]. Чуть позже Юнг придет к выводу, что это соответствие объясняется существованием врожденного коллективного бессознательного, хранящего накопленный человечеством опыт (или — в иной версии — опыт той или иной расы) и унаследованного человеком от его предков.

Говоря о Юнге, необходимо помнить о глубоких и радикальных различиях между его взглядами в разные периоды. От все еще фрейдовского страха перед разрушительными силами коллективного бессознательного, влияние которых должно быть проанализировано и по возможности смягчено, он пришел к страстному увлечению этими силами и стремлению к слиянию с ними, а в поздний период — к «мистическим» псевдорелигиозным сочинениям с их акцентом на тайном знании, алхимии и трансцендентном. И все же, если есть хоть что-то неизменное в юнговском корпусе, так это именно убежденность Юнга в существовании повторяющихся символических форм, о которых он говорил в докладе 1912 года. Именно к этой вере он возвращается во всех своих работах «постпсихиатрического» времени: от первого наброска теории архетипов в «Либидо, его метаморфозах и символах» через работы среднего периода[24] к поздним книгам — таким, как «Человек и его символы» или «Ответ Иову».

Юнг раз за разом подчеркивает тот факт, что коллективное бессознательное идентично у всех людей и, таким образом, является основанием психической жизни индивидуума. Отдельные же его компоненты — универсальные «архетипы» — артикулированы в мифах, коллективных символах, мистических учениях, фольклоре и различных учениях тайных культов. Более того, согласно Юнгу, именно сумма этих архетипов и формирует «коллективное бессознательное», а понятие архетипа является «неотъемлемым коррелятом идеи коллективного бессознательного»[25]. Таким образом, без веры в универсальность архетипов, в их квазибиологическую неизбежность, идея «коллективного бессознательного» теряет всю свою эвристическую силу именно в той области, для объяснения которой она была создана: она оказывается неспособной объяснить сходство снов и фантазий современного человека с мифами, взятыми из отдаленных мест и эпох. В еще большей степени только это понимание универсального характера архетипов необходимо для обоснования поздних гипотез Юнга в отношении глубокого психологического значения духовных видений, пророческих мечтаний и тайных культов.

Однако, что касается конкретных стратегий интерпретации происхождения архетипов, то у Юнга, как кажется, они также проходят несколько стадий на разных этапах. Он описывал архетипы как психический коррелят инстинктов и влечений, как неизбежный результат создания образов неизменной нейронной структурой человеческого мозга, в качестве чистых форм мысли, предшествующих восприятию и осмыслению. Более того, не только юнговское представление о происхождении архетипов, но и его понимание их природы подвергалось глубоким изменениям. Уже в книге «Либидо, его метаморфозы и символы»[26] интерпретация универсальных символов характеризуется достаточно двойственным отношением. С одной стороны, сфокусированность на мифе и культуре уже указывает на значительные отличия его метода от Фрейда и психоанализа в целом. С другой стороны, он все еще относительно часто подчеркивает знакомый символический репертуар редуктивного фрейдизма: «копье», «змея», «меч, кинжал, револьвер, ружье, пушка, пожарная труба, лейка» (с. 24), или пишет — в рамках той же парадигмы — «ковчег (ларчик, ящичек, бочонок, корабль и т. д.) — все это символы материнской утробы» (с. 218). Аналогичным образом, он развивает фрейдовскую идею «типичных снов»: «Девушка, засыпая после веселого бала, видит во сне: разбойник с шумом взламывает ее дверь и прокалывает ее тело копьем» (с. 24). Как и множество других психоаналитиков, на этом этапе Юнг еще верил в существование универсальных символов, особенно сексуальных — не только иконических («копье»), но и неиконических («вода», «море»). Более того, в своей книге он раз за разом возвращается к проблеме универсальной символики[27]; именно на этом предположении основываются его техники дешифрации снов, стихов и мифов.

Термин «архетип» еще не упоминается, но вскоре появится и он. Впрочем, и после появления представления об архетипах Юнг будет подчеркивать его эмпирический характер. В 1936 году он пишет: «Понятие коллективного бессознательного не является ни спекулятивным, ни философским, но эмпирическим»[28].

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №3, 2009

Цитировать

Соболев, Д.М. Архетипы без Юнга. Из глубин психоанализа к поверхности массовой культуры / Д.М. Соболев // Вопросы литературы. - 2009 - №3. - C. 165-208
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке