Архетипы без Юнга. Из глубин психоанализа к поверхности массовой культуры

Уже почти сто лет проблема архетипов находится в фокусе психологических, антропологических и гуманитарных исследований. Пережив в пятидесятые годы пик своей популярности, в последние десятилетия теория архетипов все чаще воспринимается в качестве формально опровергнутой, а иногда и изначально глубоко мифической. Ее наиболее популярные версии либо не соответствуют тому антропологическому материалу, которым мы располагаем на сегодняшний день, либо являются в принципе неверифицируемыми. Однако, как мне кажется, структуралистская и особенно постструктуралистская позиции, требующие полного отказа от всякого обсуждения темы «архетипов», также страдают чрезмерным радикализмом; и полностью отказаться от этого понятия — наподобие того, как это произошло в западной культурологии — будет ошибкой.

В любой культурной системе существуют элементы, чье значение не сводимо к, так сказать, «словарному» смыслу, определяемому контекстом. Эти элементы обычно апеллируют к прошлому и вызывают сильную эмоциональную реакцию. Не только солнце и луна, история героя или образ старого мудреца, но и национальные символы, образы пола и рождения, Атлантида и «город на горе», каменная голова Ленина или фотографии ворот Освенцима относятся к таким символам. Подобные символические формы и нарративные формулы или паттерны (patterns) отсылают индивидуума к чрезвычайно широким полям коннотативных значений и коллективного опыта. Мне бы хотелось предложить иное — принципиально неюнгианское — понимание проблемы. Оно требует осознания культурной сформированности подобных «архетипических» форм, значение которых может меняться на протяжении времени (например, отношение к государственным символам) при сохранении и самой формы, и ее архетипического характера.

Говоря совсем кратко, так называемые «архетипы» являются не универсальными сущностями, но скорее функцией в конкретном культурном и социальном контексте в его историчности. Поэтому в дальнейшем я буду чаще говорить о «функции архетипизации», а не об «архетипах» как таковых. Более того, подобной архетипизации подлежит гораздо более широкий спектр культурных элементов и явлений, нежели Юнг был готов допустить не только на раннем, но и на позднем этапе развития своей теории. К числу таких элементов, кроме собственно символов, принадлежат и символические формы с варьируемым значением, обряды, ритуалы, «бродячие сюжеты» и, вероятно, некоторые другие нарративные элементы. Именно поэтому мне бы хотелось начать с исторически ориентированного анализа проблемы.

Я постараюсь показать, что те тенденции развития наук о мифе и культуре, которые — в конечном счете — привели к созданию теории архетипов, предполагали гораздо более широкое понимание проблемы, чем то, что нашло свое выражение у Юнга. В этом смысле юнгианская мифологизация архетипов в качестве «надысторических» сущностей является скорее уходом в сторону от основной линии развития наук о человеке, нежели завершением более ранней интеллектуальной традиции. В свете подобного понимания будет значительно проще обратиться к теориям самого Юнга — а также к попыткам их переформулировать и скорректировать, предпринятым его последователями.

В завершение, в качестве наглядного примера, я постараюсь показать, каким образом подобное культуралистское понимание проблемы архетипов может оказаться эффективным при анализе функционирования литературы фэнтези, да и современной массовой культуры в целом. Моими примерами будут книги о Гарри Поттере Джоан Роулинг и «Дозоры» Сергея Лукьяненко.

С проблемой архетипов связаны две линии развития исследований культуры: проблема типологического сходства между нарративными последовательностями в разных культурных традициях и довольно широкий спектр гипотез, постулирующих существование универсального символизма. Первая из них известна как проблема «бродячих сюжетов».

Факт сходства различных фольклорных повествований из разных культур был известен уже со времен раннего романтизма; а в 1835 году — в своей главной теоретической работе «Немецкая мифология» — Якоб Гримм попытался объяснить это сходство существованием предполагаемого общего источника — праиндоевропейского фольклора¹. Чуть позже — в 1859-м — Теодор Бенфей² опубликовал перевод «Панчатантры» со вступлением, ставшим своего рода манифестом «историко-сравнительного» метода. В отличие от так называемой «мифологической школы» братьев Гримм, Бенфей объяснял существование этих сходств более сложным образом: сочетанием гипотезы общего происхождения в Индии и взаимовлияния между разными культурами. Впрочем, достаточно быстро появилась и конкурирующая объяснительная парадигма. Адольф Бастиан³ выдвинул гипотезу существования «элементарных идей», неотделимых от общей организации человеческого сознания. В этом смысле существенен и тот факт, что Юнг в нескольких местах ссылается на Бастиана⁴.

В англоязычном мире основатель современной антропологии Эдуард Барнетт Тайлор⁵ указывал на совпадение значительно более широкого спектра культурных явлений — включая мифы, вполне конкретные нарративы и даже ритуалы — в разные эпохи и в разных местах. Более того, он отстаивал гипотезу их автономного зарождения⁶. Впрочем, для Тайлора подобный факт являлся всего лишь еще одним доказательством его «эволюционного» подхода к культуре, постулировавшего единое линейное развитие человеческих культур в соответствии с общими законами.

Следующий этап развития теории связан с работами Александра Веселовского. Уже в 1872 году в книге «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» Веселовский подчеркивает широкий спектр сходств и совпадений между двумя фольклорными традициями и, соответственно, необходимость объяснения этих сходств. Впрочем, достаточно революционный характер более поздних исследований Веселовского связан скорее с его личной эрудицией и широчайшими возможностями эмпирического исследования в пределах Российской империи, нежели с немецкими влияниями. Помимо романо-германских, индийских, славянских и византийских литератур, он проанализировал турецкие, финно-угорские и палеоазиатские фольклорные традиции⁷. Количество сходств, обнаруженных Веселовским, оказалось чрезвычайно значительным.

Подобную же эволюцию прошла так называемая «диффузионистская» школа в антропологии. Существование подобных «бродячих сюжетов» было одним из формальных оснований идей Франца Боаса. Боас подчеркивал значение кросс-культурного влияния, которое часто выражается в переносе «фольклора» с помощью как коллективов, так и отдельных людей и, соответственно, может быть прослежено на основе изучения подобного переноса⁷. Однако полемика «диффузионистской» школы с другими школами в антропологии показала, что сходство между мифами и нарративами не ограничивается соседними культурами и нациями. Да и сам Боас в «Методах Этнологии» подчеркивал, что «наличие этих сходств» распространено «с такой нерегулярностью, что их трудно объяснить диффузией»⁸. В более ранней работе он пишет: «Синхронное возникновение самых причудливых и даже аналогичных идей и обычаев нередко сопровождается такими обстоятельствами, которые заведомо исключают общие исторические корни. Изучение культуры любого племени сталкивается с более или менее близкими аналогами отдельных ее признаков у самых разных народов… Все это говорит не об общих истоках, а о параллельном возникновении аналогичных признаков в условиях взаимной изоляции культур»⁹.

Впоследствии боасовские несколько наивные представления о «сходствах» будут опровергнуты более тщательными антропологическими исследованиями; однако в те времена факт сходства казался неоспоримым. Подобное же типологическое сходство между различными явлениями в культурах, на первый взгляд, исторически вовсе не связанными, требовало более глубокого объяснения.

Вторым маршрутом, который — в конечном счете — привел к понятию архетипа, было изучение проблемы «универсального символизма» — а, точнее, развитие гипотезы, постулировавшей существование символов, чье значение изоморфно по отношению к культурному контексту. С исторической точки зрения популяризация этой гипотезы была связана с психоанализом и аналитической психологией.

Однако следует подчеркнуть, что — вопреки тому, что принято думать, и в отличие от вульгарного психоанализа пятидесятых с его поиском всего вертикального и дырчатого, — у самого Фрейда это понятие занимает маргинальное место, и, более того, его позиция была достаточно амбивалентной. Уже первая эпохальная работа Фрейда «Толкование сновидений» может послужить примером. Раз за разом он пытается понять значение снов с помощью детального анализа культурных и личных ассоциаций и связей, подразумевая, таким образом, что символы сновидений всегда контекстуальны¹⁰.

И все же некоторые основания для теории универсального символизма можно найти и у Фрейда. Случай так называемого «эдипова комплекса» может служить примером, хотя и основанным на теории, по всей вероятности, ложной. Нет необходимости говорить, что для Фрейда «эдипов комплекс» и «комплекс Электры» являются универсальной характеристикой бессознательного, не зависящей от индивидуума и культурного контекста; он пишет, что судьба Эдипа «захватывает нас потому, что она могла бы быть нашей судьбой»¹¹. В том же «Толковании сновидений» Фрейд утверждает, что и шекспировский Гамлет парализован чувством вины, которое связано с его любовью к матери — и, таким образом, снова с эдиповым комплексом. Это толкование пьесы повторено и в работе «Достоевский и отцеубийство», и в «Пяти лекциях о психоанализе»¹²; соответственно, в главе «О психоанализе» Гамлет назван всемирно известным невротиком¹³.

В том же самом «Толковании сновидений» Фрейд пишет об особой группе фантазий, которые он называет «типичными»; он также указывает на определенные символы, по его мнению, обычно имеющие сексуальное значение. И все же, насколько мне известно, он нигде не определяет это значение как универсальное. То же касается как некоторых базисных страхов, так и символических стратегий их выражения. Например, в эссе «Жуткое», анализируя использование этого слова в разных языках, а также широкий спектр примеров от Гофмана до Шницлера, Фрейд приходит к выводу, что источник «пугающего» — в возвращении подавленного¹⁴. Однако те подавленные содержания, на которых он фокусируется, не индивидуальны; речь идет о первобытных анималистских верованиях и страхе кастрации.

Подобная стратегия нехарактерна для большинства фрейдовских работ. Даже в книге «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», имеющей выраженный редукционистский характер, истолкование работ Леонардо основано на расшифровке контекстуальных символов индивидуального бессознательного в их отношении к личному прошлому¹⁵. Фрейд пытается реконструировать события детства Леонардо (в большинстве случаев, проблематичных и травмирующих) на основе опосредованных символических выражений темы травмы и подавленного конфликта.

У Фрейда есть книга, которая — по всей вероятности — в значительно большей степени, чем остальные его работы, созвучна идее универсального символизма; это — «Тотем и табу» с фантастическим рассказом о первобытном убийстве и коллективной вине. В наиболее известной части книги¹⁶ Фрейд предлагает набросок теории коллективного бессознательного, пытаясь объяснить происхождение тотемизма с помощью воображаемого убийства жестокого и властного отца племени — убийства, за которым последовало раскаяние и тотемизация отца. Речь идет о коллективном травматическом опыте, подавленная память о котором и чувство вины продолжали передаваться от поколения к поколению. Чуть позже Фрейд разовьет это описание в полноформатную теорию происхождения религии из коллективного «эдипова комплекса». Более того, в конце жизни он предложит созвучную теорию происхождения монотеистических религий, основанную на гипотезе о Моисее-египтянине, пророке единого бога Атона, созданного по образу фараона Эхнатона¹⁷.

Следует подчеркнуть, что «Тотем и табу» — одна из наиболее проблематичных фрейдовских работ. Ее выводы были отклонены уже ведущими антропологами двадцатых и тридцатых годов, включая Малиновского и Боаса. Поэтому, оставляя в стороне вопрос научной ценности работы Фрейда, мне хотелось бы сказать несколько слов о ее методе, который — во многом — представляет собой прообраз эссенциалистского подхода к проблеме архетипов. Фрейд использует понятие коллективной бессознательной памяти и, более того, утверждает, что психические процессы одного поколения находят «продолжение в другом» (с. 180). Как уже говорилось, при эмпирическом анализе Фрейд полностью редуцирует процессы коллективного бессознательного к формам и структурам индивидуального.

С самого начала Фрейд подчеркивает сходство детства человека и «ранних дней человечества». Более того, почти все темы, характерные для психоаналитической техники Фрейда, достаточно механически воспроизведены при его анализе коллективного бессознательного; это темы детства, детских травм, вины, эдипова комплекса, невроза. Так, уже во вступлении он пишет: «В этой книге сделана смелая попытка разгадать первоначальный смысл тотемизма по его инфантильным следам, из намеков, в каких он снова проявляется в процессе развития наших детей» (с. 17). В рамках подобного подхода Фрейд не только проводит сложное сравнение между развитием человека и общества, но и постоянно использует свою модель детского развития в качестве основания для понимания «первобытного» общества. Для него, как и для миссионера семнадцатого столетия, первобытный человек — большой ребенок. Он пытается объяснить предполагаемую двойственность тотемических отношений, ссылаясь на амбивалентность отношений ребенка к отцу, подразумеваемых эдиповым комплексом. «Оба главных запрета тотемизма, оба предписания табу, составляющие его ядро, — не убивать тотема и не вступать в сексуальные отношения с женщиной, принадлежащей тотему, по содержанию своему совпадают с обоими преступлениями Эдипа» (с. 154).

Соответственно, третье ключевое слово «Тотема и табу» — вина. Как уже упоминалось, Фрейд пишет о «существовании на протяжении многих тысячелетий сознания вины за содеянное в поколениях» (с. 179); коллективная же вина становится основой коллективного невроза (с. 20). То же самое касается проблемы насилия, стремления к разрушению, «влечения к смерти». Иначе говоря, фрейдовский антропологический экскурс подводит его достаточно близко к понятию коллективного бессознательного, но его фактические представления об этом бессознательном основываются на ложном понятии «тотемизма» и механической проекции на коллективную психологию привычного фрейдовского тематического репертуара с его акцентом на детских травмах, подавлении, вине, эдиповом комплексе и неврозе.

Несколько попыток более или менее существенной коррекции фрейдовского подхода были предприняты уже его учениками и коллегами. Небольшая работа одного из наиболее близких последователей Фрейда — Карла Абрахама, первого немецкого психоаналитика и основателя Берлинского Института Психоанализа, — была, вероятно, одной из первых. В работе «Сновидение и миф» (1909)¹⁸ Абрахам предпринял первый систематический анализ мифа с психоаналитической точки зрения. Впрочем, его работа еще далека от полномасштабной теории. Достаточно схематичный анализ Абрахама фокусируется на мифе о Прометее; впрочем, используется и другой антропологический материал. Исследователь обращается к вопросу: было ли случайным использование мифологического материала во фрейдовском «Толковании сновидений»? В конечном счете, его главная цель достаточно проста; он стремится показать, что структуры и механизмы создания мифов похожи на механизмы формирования сновидений. Анализируя миф о Прометее, Абрахам выявляет центральную роль таких характерно «фрейдовских» операций, как конденсация, перенос, цензура, замена и вторичная обработка. Его основные теоретические предпосылки также созвучны фрейдистским.

Как и Фрейд, Абрахам использует аналогию между детством и первобытными культурами; он пишет, что «миф относится к давно прошедшему периоду жизни народа, который мы смело можем назвать его детством» (с. 92); «миф есть отрывок пережитой духовной жизни детства народа» (с. 92). В отличие от Фрейда, Абрахам сосредотачивается на коллективном и символическом, уже не воспринимаемом в качестве простой проекции индивидуального. Он предполагает существование таких универсальных элементов, которые характеризуют бессознательное независимо от индивидуальной ситуации, событий, памяти и намерений. Абрахам раз за разом обращается к конкретным стратегиям символического выражения, связанным с подобной — предположительно универсальной — психологической основой; он пишет, что «через самые различные творения человеческой фантазии проходит одна и та же символика, являющаяся по сути символикой сексуальной» (с. 85). И именно эти измененные акценты — а не общефрейдистские рамки — предвосхитили дальнейшее развитие теории.

Следующий шаг в том же направлении был сделан другим учеником Фрейда — Отто Ранком, основателем главного периодического издания психоаналитического движения «Имаго» (1912-1926).

1. Гримм Я. Немецкая мифология. М.: Директмедиа Паблишинг, 2007.[↩]
2. Benfey Th. Pantschatantra: ftnf Btcher indischer Fabeln, Marchen und Erzbhlungen aus dem Sanskrit tbersetzt mit Einleitung und Anmerkungen. Hildesheim: G. Olms, 1966. [↩]
3. Bastian A. Das Bestandige in den Menschenrassen und die Spielweise ihrer Veranderlichkeit // Bastian A. Ethnische Elementargedanken in der Lehre von Menschen. Berlin, 1896.[↩]
4. Юнг К. Г. Понятие коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М.: Мартис, 1997. С. 72. [↩]
5. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.[↩]
6. Tylor E. B. Anthropology: An Introduction to the Study on Man and Civilization. New York: Appleton, 1881. P. 287-400.[↩]
7. См., например, краткий обзор идей Боаса: Боас Ф. Эволюция или диффузия // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 343-347.[↩][↩]
8. Боас Ф. Методы этнологии // Указ. соч. С. 520.[↩]
9. Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии // Указ. соч. С. 510.[↩]
10. Фрейд Зигмунд. Толкование сновидений. Минск: Попурри, 1998. Trilling Lionel. The Liberal Imagination: Essays on Literature and Society. Middlesex: Penguin Books in association with Secker & Warburg, 1970. P. 50.[↩]
11. Фрейд Зигмунд. Указ. соч. С. 268.[↩]
12. Фрейд Зигмунд. Достоевский и отцеубийство // Фрейд Зигмунд. Интерес к психоанализу. Минск: Поппури, 2001.[↩]
13. Фрейд Зигмунд. О психоанализе // Фрейд Зигмунд. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990.[↩]
14. Фрейд Зигмунд. «Жуткое» // Фрейд Зигмунд. Интерес к психоанализу. Минск: Поппури, 2001. [↩]
15. Фрейд Зигмунд. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Фрейд Зигмунд. Тотем и табу. М.: Олимп, 1997.[↩]
16. Фрейд Зигмунд. Тотем и табу // Здесь и далее цит. по: Фрейд Зигмунд. Тотем и табу. М.: Олимп, 1997 — с указанием страницы в тексте.[↩]
17. Фрейд Зигмунд. Этот человек Моисей // Нудельман Рафаил. Загадки, Тайны и коды Библии. Ростов-на-Дону: Феникс, 2005.[↩]
18. Абрахам Карл. Сновидение и Миф // Между Эдипом и Озирисом. Львов: Инициатива; М.: Совершенство, 1998. Далее номера страниц этого издания приводятся в тексте.[↩]