Житие Вениамина Блаженного

В разговорах о поэтическом пути не принято исследовать его в свете самодостаточной, двуединой – личной и творческой – судьбы. Слово «судьба» употребляют как заклинание, патетически, когда нужно указать на исчерпанность прочих доводов, или вкрадчиво, если подразумевается недостаточность фактов. Оно не употребляется вовсе, если биографические моменты однозначно прояснены. Между тем можно исходить из понимания судьбы какавторской тайны.

В предлагаемой статье поэтическая судьба рассматривается не столько как иллюстрация к нашим внутренним идеям, сколько как их смысловой стержень, как сила и воля, которые приглашают окружающие идеи «работать на себя». Вообще необычность судьбы Вениамина Михайловича Айзенштадта (В. Блаженного или В. Блаженных, род. 1921) объясняется особым единством поэтического и собственно жизненного фатума. Внутри творчества возникает скорее аллегорическое, чем символическое преображение впечатлений, вехи жизни проламывают перегородку художественности и оживают в поэзии как своеобразныегероипамяти. Блуждая по внутреннему пространству памяти (чему соответствует бродяжнический период жизни самого автора), Айзенштадт порывает смиром внешним,с его реалиями. Свидетельством этого разрыва служит и сам факт долгого «теневого», внелитературного творческого развития. В эпоху всеобщего безбожья на долю Айзенштадта выпало немало испытаний, но мы не станем рассказывать о них отдельно – законы внутренней памяти поэта воссоздают их в иной, неповествовательной истинности. Феномен религиозности Блаженного не сводится целиком к интимному богопознанию в недрах социального ада – этим парадоксом обусловлено исповедание дерзкой, противоречивой и одновременно подлинной, широкой поэтической веры. В «Силуэте автобиографии» (1991) Айзенштадт писал: «Я до сих пор не знаю, что такое стихи и как они пишутся. Знаю только – рифмованный разговор с Богом, с детством, с братом, родителями затянулся надолго. На жизнь.

Разумеется, советские журналы не интересовала подобная проблематика, не могло быть и речи о публикации…

Меня открыл А. Тарковский, когда мне было почти 60 лет. Проявили интерес и другие поэты. Все же я держался от них на расстоянии; я знал, что поэтом меня можно назвать лишь условно <…>»¹. Современная эпоха попыталась вывести на свет все загнанное в угол и втоптанное в грязь, стал появляться на журнальных полосах и Вениамин Блаженный, однако войти в какой-нибудь новый легко распознаваемый культурный ряд это явление пока не может. К слову, Г. Померанц в статье «Запад и Западничество» ²ассоциирует Айзенштадта не столько со старой поэтической традицией, сколько с духом новейшего взыскующего богопознания Даниила Андреева.

И все же Айзенштадт³исподволь стремился сверить свой «рифмованный разговор» с поэтической традицией России. В молодости он забредал на дачу к Пастернаку, где они читали друг другу стихи, был знаком с И. Сельвинским, советовавшим изменить тематику, с В. Шкловским, позитивно оценивавшим его лирический опыт; однако не случайно уже зрелое творчество поэта открылось именно Арсению Тарковскому, в письме которого от 19 апреля 1980 года читаем:

 

«Дорогой Вениамин Михайлович!

Ваши стихи опять потрясли меня, как и при чтении первой посылки. Очень важная для людей книга получилась бы из Ваших стихотворений; несомненно, всеобщее признание стало бы Вашим уделом, но ничто из Ваших стихотворений, несмотря на все старания Гутенберга, света не увидит – пока…

К Вашим стихам неприменимы требования, с которыми я воспринимаю чужие стихи, например, – я не люблю неточной рифмы; все мелочи исчезают из глаз (из слуха), остается только существенное, чем живо Ваше творчество, – сила Вашего духа (у Вас всегда слабость жизненности оборачивается силой духа, духовности). Очень велика Ваша убежденность. Ваш диктат поэта мощен, подчиняешься ему беспрекословно» ⁴.

Во второй половине 80-х годов стихи Блаженного потихоньку выползают на оттаивающие пригорки советской периодики, наконец выходит и маленький сборник «Возвращение к душе», в рецензии на который П. Красноперов признает: «Перед нами предстал поэт, занимающий только свою, если можно так выразиться, литературную, экологическую нишу, о существовании которой мы, может, и догадывались, но о поэтическом освоении которой и не помышляли» ⁵. Поистине, если Айзенштадт и укладывается в нашу современность, то лишь в плане нарастающей религиозности. Поэтическая же несводимость Айзенштадта к каким-либо параллелям вновь указывает на то, что провал, обрыв, пропасть возникают не между замкнутой памятью религиозного опыта (поэтическим «судьбыванием») и реальной, нетворческой жизнью («бытийствованием»), а между объединяющей их судьбой и окружающим миром. Неповторимость художественного опыта поэта – в этом преодолении разрыва внутреннего, человекобожеского и в разрыве с внешним как цене этого преодоления. Поэтому параллели с религиозной поэзией или же с поэтической религиозностью других авторов не могут быть существенны. К примеру, богословствующая лирика Зинаиды Миркиной представляет собою еще более резкий разрыв с внешностью «бытийствования»: «Мир внешний над душой не властен: //Я наконец-то крещена». Однако же это разрыв и с внутренним содержанием «бытийствования», – Миркина в отличие от Айзенштадта герметична в своем мистическом опыте (отсюда ее ориентация на метафоричность природы, а не на аллегоричность деталей душевной среды, столь последовательную у Айзенштадта).

Более сопоставимой с Блаженным оказывается поэтическая религиозность, «естественная» религиозность поэтов, вовсе не уходящих от реалий внешнего мира. Последнее явление представлено в современной русской литературе достаточно широко. Из лириков этого рода можно назвать Бориса Чичибабина, отдельные вещи которого и тематически, и по манере родственны творчеству Айзенштадта (наиболее обнаженно – в стихотворении «Взрослым так и не став, покажусь-ка я белой вороной…», посвященном прохождению «одиночной школы» любви Божией).

На значительной поэтической глубине у различных художников обнаруживаются неожиданные совпадения, лишь подтверждающие неповторимость и самобытность этих явлений. Поэты второй половины XX века бредут кто куда, но коли уж они движутся, то не могут не перекликаться в своих открытиях. Подобную близость ощущал наш герой с Арсением Александровичем Тарковским, поэтом постакмеистической традиции, взыскующимДуха – в культуре. Интересно, что мировоззренческой школой для Тарковского явились в первую очередь суровые годы войны, здесь он особенно близок Айзенштадту, который весь – из «испытания», из экстремального столкновения ценностей. Таковы строки об ангелах и Господе в «Чистопольской тетради». А в «Полевом госпитале» Тарковский приоткрывает корень своего родства с Айзенштадтом (и, конечно, не только с Айзенштадтом): «Не мог я вспомнить, как меня зовут, // Но ожил у меня на языке // Словарь царя Давида». (Вообще остается совершенно неизученным вопрос о роли молитвы на войне и о степени религиозности солдат в 40-е годы.)

В «Думе» (1946) Тарковский увязывает по-айзенштадтовски метафизику испытания с поэтической сверхэтикой:

И целью и путем враждующих начал,

Предметом спора их

я стал каким-то чудом…

 

Он выплывет еще и сразу, как пловец,

С такою влагою навеки породнится,

Что он и сам сказать не сможет, наконец,

Звезда он, иль земля, иль человек,

иль птица.

 

Дело, конечно, не только в образном сходстве иных стихотворений (а у Тарковского есть стихи, очень похожие на Айзенштадтовы, – например, «Я по каменной книге учу вневременный язык…» – 1966) – дело в перекличке на глубинном уровне стиля. В современной поэзии Блаженный и Тарковский – братья по величине и по силе своих сомнений.

Айзенштадт, несмотря ни на что, представляет собою религиозную поэзию, а не поэтическую религиозность, хотя бы и проращенную сквозь художественную плоть.

В стихах середины 80-х годов поэту открылась прежде нетипичная для него по глобальности картина, когда действительность «судьбывания» предстает как бы в поперечном срезе, в виде единоборства с демоническими силами, в виде некоторого остраненного взгляда на самого себя: «В суете-толчее мирозданья //Я мечусь, как затравленный пес». В этих мотивах проступает любезный современной литературе хронотопический хаос, но у Айзенштадта хаос этот оказывается как бы упорядочивающим принципом поэтики. В наплывающем чередовании мотивов улавливается некий ритм, некая закономерная последовательность, которая находит свое наглядное воплощение в особых «статических» картинах, смоделированных по типу навязчивых состояний: материнские руки, штопающие «сто лет для мальчика носок», или беседа поэта с Господом на въезде в Иерусалим: «И устало садимся на тот же пастушеский камень, // И с тебя не свожу я, как прежде, восторженных глаз».

Восприятие поэзии Айзенштадта требует внимания к росту в стихах духовной силы. Отчасти материалом здесь служит особая, непередаваемая «узловатость» письма, всегда связанная сосгущением стиля, с концентрацией (не на словах, а как бы за словами, за строками) весомой жизненной боли, плотского страдания, некоторой как будто материальной памяти. Постепенно «набивая себе руку» в этих ощущениях, читатель словно настраивает инструмент собственной души, чтобы сыграть на нем стих Айзенштадта.

 

1. ДУШЕВНАЯ ТЕСНОТА

Поэзия Айзенштадта обладает поистине космическим масштабом. По структуре духовного пространства, не концептуальной (что свойственно поэзии модернизма), а именно органической, этот «советский» поэт приближается к соответствующим структурам культур глубоко традиционалистских, Все это напоминает любовно-поэтическую доктрину трубадуров или комментарии Данта к своим сонетам – с той разницей, что робкие и бессистемные попытки Айзенштадта в этой области не выходят за рамки стихотворений и оставляют формулирование основных начал будущим критикам.

Обозревая поэтическое пространство в целом, сначала видишь основную широкую межу, рассекающую мир на две части: мальчишеское бытие и бытие покойничье. Это пограничье, на фоне которого разворачивается существо поэзии, следовало бы обозначить какобласть старика(Бог, по праву занимающий центральное место в мироздании, называется нередко Стариком).

Расцвет творчества Айзенштадта приходится на 70- 80-е годы, то есть на пятидесяти-, шестидесятилетний его возраст. Отсюда ясно, что дистанция выбрана верно – неубывающее из памяти «вечное мальчишество» вбирает в себя, кроме детских, много других впечатлений, а надвигающаяся чернота второй половины бытия составляет ему, мальчишеству, необходимый эстетический контраст. Прерогативой же реальности обладает только межа, где единоборство смерти и детства выступает как определяющее противоречие. Так, в стихотворении «Мама и смерть, хохотушки и сверстницы…» две эти мифологические героини похищают сердце поэта и играют им в «глупые прятки»: «Смотришь, оно и в крови и в царапинах, // Словно свой след проторочили черти…»

Всякая тема у Айзенштадта всегда отгранена во множестве метафизических вариаций, и все же в основе своей тема конца несет на себе отблеск трагического слома бытия, происходящего из-за борения, поединка со смертью (в классическом виде – в стихе «Вставай, Михалыч!..»). Эстетика загробности (гробы, кости, могилы, трупы, демонические мертвецы), само ожидание смерти, восприятие ее в разных ипостасях (освобождения, метемпсихозы, небытия, воскресения) создают внутри творчества «смертоносный» климат. При всем своем неприятии смерти поэт о ней говорит:

Но странно и то, что к невзрачной особе

Привык я за годы смятений и бедствий,

Что буду о ней тосковать я во гробе,

Что с нею и там окажусь я в соседстве.

(1991)

 

Это «соседство» – одна из тайн Айзенштадтовой судьбы, ибо сопряжение ограниченной человеческой жизни с безмерным космосом поэзии постоянно ставит его бытие перед беспощадной угрозой – угрозой разрыва этих сопряженных начал. Таким образом, самаугрожающаясмерть не столь ужасна, как смертьотсутствующая.

Пожалуй, самой многогранной и самой разросшейся из тем «темной» метафизической половины у Айзенштадта является тема блудодеяния. С другой стороны, в посвященных этому многотысячных его строках встречается нечто настолько пронзительное, что помимо художественной убедительности и мощной энергии можно говорить о «прозрении похоти», о некоем откровении блуда. В поэтическом смысле эту язву Айзенштадт вакцинировал столь совершенно, что его можно назвать первооткрывателем темы⁶. Если исходить из последовательностей судьбы, то разврат у Айзенштадта проникает еще в детское, мальчишеское бытие, чем, собственно, такое бытие уничтожает:

А меж ражих и рыжих, уже исступленно молчащих,

Извивавшихся в похоти, словно гигантский паук,

Проходил, замирая, чужой и взъерошенный мальчик

С чужеродным клеймом и душой, заалевшей от мук.

 

Пощади меня, мир!.. Я не в силах творить это действо,

Не срамной меня мучит, а муки Господней позор…

Когда мальчик-безумец теряет предвечное девство,

Непорочного Бога тоскует мальчишеский взор.

(1980)

 

Ценность таких стихов – в ощущенье трагичности разврата и в беспощадности называния. Забегая вперед, можно указать на это как на залогподлиннойрелигиозности поэта. Порою Айзенштадт – это прямой враг «вселенского блуда»; он говорит о Венере (иногда называя ее ведьмой, Сатанессой):

Но я ее выблюю, выблюю, выблюю,

И так ей скажу, когда кончится мука:

«Ты, сука, пришла за моею погибелью,

А я тебя выблевал, мерзкая сука…»

(1981)

 

Однако же «этой страсти нечистой хватило бы мир затопить», и Вениамин Айзенштадт вынужден подчас признавать свое бессилие перед властью блудницы. За горячечной, смятенной картиной соблазна просверкивают иногда и грустные мотивы несбывшегося, но возможного счастья («Я не встретил, которую вдруг полюбил бы…»). В детище «мастеров экрана, мастеров секса, рыцарей ордена распутников» он узнает прежнюю царевну, от которой остался «осколок печального зеркала // С золотой прядью // И доверчивыми глазами деревенской русалки». Подобный же мотив в «Опричнике» (1982) вдруг превращает невинную девушку в ужасающее по существу и по глубине раскрытияфатальное начало. Эта «потаскуха», некогда снасилованная на «пытошной скамье» государевым служителем, сама оборотилась его «глухой и беспутной судьбой».

В женщине – существе, обращающем человека в блудодея, – Айзенштадт вслед за библейским откровением первой Моисеевой книги видит причину и корень падения и зла. Не просто плоти-именно плоти в женском лице он посылает свои проклятья («Вот и легла ты на грешное ложе…»). Прозревая в «слепках мгновенных вечности» некую великую и страшную силу этой вечности, поэт угадывает здесь и прямо демоническую стихию, и в буквальном смысле стихийную демоничность природы, ее саморазрушаемость, ее тягу к «погибели»:

Если даже покажешься ангелом сада господнего,

Все равно ты ворвешься в ночные кошмарные сны,

И в палаческом раже измучишь меня, еще сонного,

И погонишь галопом в пещерный чертог сатаны.

(1981)

 

Это было не совокупленье,

Не порывистый бег скакунов,

А вселенское землетрясенье,

Шум и ярость, обломки миров.

 

Но исчез ее образ мгновенный…

Кто похитил земную красу?..

Я лежу на обломках вселенной

Как пустой уцелевший сосуд.

(1982)

 

Есть у Айзенштадта и другая, более высокая и более привычная грань женской темы, нежели «воспевание» распаленных блудниц. Это там, где «вседневности раба»»цветет на взлете», где в эротическом акте воплощается едва ли не религиозная энергия. В великой потенции этой энергии, может быть, и заключается тайна опасного женского лика – ведь всякая природная сила может обернуться и в противную сторону. Так и предстает женщина в двух ликах: в ликовании священного единения вне времени («касаться со стоном сокрытой святыни, // Словно кончил паломник свой путь», «в глубинах и чресел и глаз // Что-то тайно вершилось, и тайно лучилось, //И счастливыми делало нас») и в ликовании воцарившегося срама на месте попранного стыда – в ликовании той, которой страшатся «и ангелы на небесах, и демоны в каменоломнях». Зрелый Айзенштадт подмечает и другую существеннейшую черту своей будоражащей темы:

А слова мои были словами соблазна,

Пролетали жар-птицей, паря над горами,

И горели оранжево и ярко-красно,

И внезапно в своем же сияньи сгорали…

(1984)

 

Соавтором стихов о блуде, по собственному признанию поэта, была похоть, а если точнее –

…с Сатаной корпел я над стихами –

Куплет подбросит он, куплет подброшу я…

 

И весь я был стихом, и весь я был грехом.

(1984)

 

Так происходит объединение всей нижней, темной части Айзенштадтова поэтического пространства – ведь именно этот «Сатана» показал мальчику «сладострастный могучий экстаз» блудников, он приобщал его «слепой вакханалии мук», в которой извивались мертвецы («Если кто иногда вспоминал обо мне благосклонно…»). Все встает на свои места, когда и за оживающими покойниками, и за червями, «грозными псами мироздания», и за предающимися скотским мерзостям появляютсянедвусмысленные рожки.

Как определил бы поэт сатану, в чем его существо? Все-таки существо это в насилии – в тонком или же беззастенчивом, но последовательном и реальном. Блуд оказывается лишь символическим преображением того жеметафизического насилия.Смерть – воспроизведение того же насилия над жизненной волей наонтологическомуровне. Посреди же «под хохот Всевышнего беса» происходит «совокупленье сболью».

Средоточием социума, общественного безумия инасилия становится образ дурдома с садистами-санитарами ивеликой царственной подлостью во главе. Айзенштадту приходилось испытывать разного рода насилие и страдание (в том числе и дурдомовские), и вот ему уже кажется, что классический удар сапожищем в зад – это «тумак от бога-мужичищи», что Всевышний преследует, травит поэта, следит за ним с «дремучим вниманьем динозавра» и санкционирует земное «окаянство», разгорающееся вокруг несчастного бродяги и убогого. В этом богоборческом ключе поэтический мир сужается доузости боли, доузости обиды – через щель сознания вместо ангелов проглядывает «крылатая завистливая свора», а «жестокие небеса» становятся символом безысходной трагичности: сатана постоянно от этой роли уходит, прячется за спиною псевдо-бога, а чего же еще следовало от него ожидать? Но время и судьба перемалывают заблуждения и падения – узость исчезает, взор очищается, а сатана развенчан посреди насилия. Оказывается, что он силен до той поры, пока гнездится в блуднице и в покойнике, – на престоле же он не выдерживает никакой критики, гибнет от одного сравнения со Всевышним. Впрочем, вопрос о Всевышнем впереди, он решается иначе, в другой оппозиции. С ним, как и с дьяволом, у поэта свои личные счеты.

Дьявол является поэту в многообразных и многозначных видениях, но в конце концов исчерпывается созерцанием адского бытия. Недурно сказано о том, по каким признакам рекрутируются туда смертные:

А нужен только знак, что ты подлец отменный,

Не просто так подлец, а суперобразца,

И что в тебе сидят наследственные гены

И деда-подлеца, и подлеца-отца…

(1990)

 

Свои взаимоотношения с адом Айзенштадт не ограничивает пророческим обличением – ад подступает к душе поэта и порою завладевает ею (что называется безумием). В стихах о помутненном разуме явлена демонология Айзенштадта:

Я сказал: – Я вернусь в свой рассудок,

Как приходят в заброшенный дом,

И, изгнав из него проституток,

Я займусь повседневным трудом.

(1990)

 

«Понятие блуда, – говорит он в одном из своих писем, – никогда не было для меня действом как таковым, оно было смертоубийством духа…» Таким образом, тема проституток, равно как и вообще многие мотивы соблазна, метафорически охватывает действительность. Законы блуда плотского по-своему соответствуют блуду духа⁷, а душевная болезнь адекватно отражена в терминологии средневекового учения об одержимости:

Что снится сумасшедшим, когда дрема

Так сладостна, что мальчики во сне

Потешатся в саду родного дома —

И не дают покоя Сатане?..

 

Еще не отросли хвосты и роги,

Еще в саду не слышен стук копыт,

Еще для них открыты все дороги,

Которые загонят их в тупик.

 

Загонят в поднадзорные палаты,

Где их завянет праздничная плоть…

Ах, мальчики, – они не виноваты,

Что их такими сотворил Господь!

Апелляция к «невиноватости» также весьма характерна для стихов «безумной» тематики (например, в мотиве Создателя-дурака, о котором речь впереди). В стихах замутненного духа богоборчество выражено с неистовостью, но это лишь одна из волн, накатывающих на читателя в лирических прибоях Айзенштадта, – следующие за ней волны «снимают» противоречия безумств:

Сказали – во мне что-то есть и от Бога

И что-то от Дьявола попеременно,

А я поглядел на них весело-строго

И сердце разбил, как арбуз о колено.

 

И две половинки звенящего мяса,

Как сердца расколотого половинки,

Жрала и жрала сатанинская масса,

Справляла по барду лихие поминки.

(«Вечныймальчик», 1986.)

У Батюшкова, известного поэтического «безумца», во всех его гедонистических греко- галломанских творениях обнаруживается отнюдь не «французская» тяжесть чувственности, которую наследовал Айзенштадт. В ней заложен огромный, универсальный потенциал иных разрешений, для самого поэта во многом так и оставшийся потенциалом или, вернее сказать,рассеянный в его помешательстве. В батюшковских поисках (изливаемых в мотив «моего Гения» и кристаллизующихся в теории «мечты») угадывается исток последующей русской поэзии, а в отношении В. Бла-

женного совсем по-новому звучат формулы Батюшкова о «блуждании мечты», об украшенных ею лишениях и о ее носителе: «Пусть миром позабыт!

1. Здесь и далее цитируются тексты из личного архива В. М. Айзенштадта (из его тетрадей). Многие из привлеченных нами стихотворений еще не опубликованы.[↩]
2. «Московский комсомолец», 27 августа 1992 года.[↩]
3. Мы чаще будем называть его этим действительным именем, поскольку символическое прозвание «Блаженный» при всей свой выстраданности кажется нам вынужденной реакцией на среду, знаком «отстояния» от мира; обычно именно в тех случаях, когда нужно подчеркнуть, что поэт рассматривается на фоне окружающей литературной, духовной жизни или в диссонансе с нею, мы называем его Блаженным.[↩]
4. Альманах «Петрополь», вып. 3, Л., 1991, с. 133.[↩]
5. «Октябрь», 1992, N 2, с. 201.[↩]
6. Тема эта в христианскую эру ускользает от целостной определенности, устремляясь либо к морализаторской проповеди, либо же к бесстыдному натурализму, называемому иначе порнографией. В русской поэзии подступы к Айзенштадтовой версии блуда можно углядеть в иных мотивах А.Блока («Черная кровь», «Как свершилось, как случилось?..»).

   [↩]

7. У Блаженного Августина в его грандиозном труде «О граде Божием» по родственному поводу сказано: «Если присмотреться внимательно, то страдания, называемые телесными, скорее имеют отношение к душе» (XXI, 4).[↩]