Жак Маритен, неотомизм, католическая теология искусства

1

Критика современных буржуазных философских, эстетических, культурологических концепций не может оставить вне своего горизонта идейные течения, связанные с доктриной католической церкви. Влияние католицизма на творческую практику виднейших писателей, поэтов, деятелей всех видов искусств – факт достаточно известный. Удельный вес философствующего католицизма в духовной ЖИЗНИ Запада – своего рода сюрприз, преподнесенный действительностью XX века. Вот почему к феномену неосхоластики необходимо присмотреться более конкретно. Общие соображения о тяге упадочного буржуазного сознания к обскурантизму явно не исчерпывают проблемы по крайней мере по двум причинам. Во-первых, католицизм привлекает и художников гуманистической ориентации. Во-вторых, наше столетие знало такие типы буржуазной идеологии, которые намного превосходили католическую философию своей реакционностью; но проходило несколько десятилетий, и они растворялись в ничто, между тем как авторитет неосхоластики удерживал свою устойчивость.

Адекватная критика предполагает в качестве необходимой предпосылки аналитическое вхождение в материал, сколь бы чуждым он нам ни представлялся. В данном же случае требуются особые формы анализа, и притом не только в силу специфики религиозного сознания вообще, но и потому, что католическая доктрина имеет измерения, связанные с двухтысячелетним путем христианской традиции. Неосхоластика есть философская система, притязающая на конкретное освоение современной проблематики, вписывающаяся в общую картину сегодняшнего западного философствования и, однако, конституирующая себя в формах интерпретации схоластики XIII столетия.

Как раз в наше время католическая философия оказалась внутренне ближе к своим традициям, чем это имело место в предыдущие столетия новоевропейской культуры. Весьма важно, по противоположности к чему ей приходилось в разные времена оформлять себя. В средние века схоластика при всей своей догматической связанности была великой, ибо ей противостоял в различных своих формах мировоззренческий нигилизм: в плане общесоциальном – вульгарное сознание мирян (ибо философская культура была монополией клира), в плане религиозном – отрицание позитивного отношения к миру у сектантов, в плане философском – возникавшие внутри самой схоластики интересные, но неконструктивные «крайности». С наступлением нового времени схоластика оказалась антитезой гуманистическому мировоззрению в целом, которое навязывало средневековью бой на тех позициях, которые само могло выбирать: схоласты стали унылыми «темными людьми», записными врагами разума; их профессия вынуждала их выступать оппонентами новоевропейского интеллектуализма как такового. XIX век сделал средневековую «тьму» эстетически интересной (через романтическое опоэтизирование), но именно в антитезе тому же рационализму, принявшему тем временем форму «серого» позитивизма; доступа к интеллектуальной технике строгого схоластического мышления эстетический неокатолицизм Шлегелей и Шатобриана, Барбэ д’Орвильи и Леона Блуа не искал – он мог давать больших поэтов, но не систематических мыслителей: инициаторы неотомизма, вроде Бузетти или братьев Сорди, прошли на фоне философской жизни XIX века незамеченными (причем, в отличие, скажем, от Кьёркегора, более или менее заслуженно). Вынужденный союз с духом романтизма мешал выявлению внутренних возможностей подлинно католического мышления с его школьной толковостью и закругленной уравновешенностью. Интеллигенты XIX века, искавшие в католицизме спасения от соблазнов материализма и скуки позитивизма» в силу некоей презумпции ждали от него мистического полумрака, а не той «ясности», которой молился Фома Аквинский. Это представление о неокатолическом духе было гениально, но с некоторым запозданием запечатлено в фигуре иезуита Нафты из романа Томаса Манна «Волшебная гора» (1924), собрата и единомышленника Ницше и Леонтьева, одержимого маниакальной ненавистью к рассудочной мещанской цивилизации и готового ставить на любой вид красочного варварства, который смог бы взорвать эту цивилизацию.

На деле в XX веке католицизм формировался уже по противоположности к совсем иным вещам. Конечно, самой радикальной антитезой католическому мышлению в наши дни является диалектико-материалистический атеизм, однако именно в силу удаленности идейных позиций такого противника отталкивание от него для неосхоластики не есть насущная проблема; скорее напротив – неизбежность «диалога» с марксизмом стимулирует развитие как раз тех ее тенденций, которые поставили бы ее на одну плоскость с этим оппонентом (к числу этих тенденций следует причислить исконно католический вкус к социологической конкретности). В той умственной среде, в которой родилась и развивается католическая философия, ей приходится отталкиваться прежде всего от умонастроений философского иррационализма¹, этического анархизма и эстетического декаданса, от послекантовской идеалистической спекуляции и – что в XX веке имеет особое значение – от расистских, тоталитаристских² и технократических попыток ревизовать традиционную концепцию человека и человеческого достоинства³. В частности, в отношении к таким попыткам неосхоластика охотно полагает себя солидарной с тем самым антично-ренессансным идеалом гуманистической меры, который так долго воспринимался (и до сих пор воспринимается – с оговорками – во многих протестантских кругах) как антитеза христианству. Во втором выпуске известного журнала «Studium Generale» за 1948 год, специально посвященном проблеме гуманизма, рядом выступили два видных теолога – католический и протестантский: если протестант (примыкающий к так называемой диалектической теологии Р. Бультманн) настаивал на том, что «не существует никакого христианского искусства, христианского образования, христианской педагогики, никакого «христианского гуманизма», то католик (Ганс-Урс фон Бальтазар) уверенно рисовал полную гармонию между «мирским» и «сверхмирским» гуманизмом, между «исторической» и «сверхисторической»»мерой человеческого» ⁴. Здесь католической философии весьма помогает ее старое аристотелевское приданое; и легко понять, что эта тема неосхоластики приобрела особенно выразительное звучание после крушения нацистского культа «сверхчеловека», в историческом контексте того отрезвления Европы, которое можно назвать «комплексом 1946 г.» (подчеркнутый пиетет к «непреходящим ценностям», к «вечной философии» и т. д.). Только что упоминавшаяся статья Бальтазара формулирует это умонастроение, на волне которого осуществил свой послевоенный взлет католицизм: «В двух направлениях новое время взорвало древнюю меру гуманности: в направлении сверхчеловека и в направлении недочеловека. Ницше верил, что может в начале своего «Заратустры» противопоставить то и другое как предельные противоположности. Но крайности соприкасаются. Они совпадают в том, что обе они потеряли ту серединную меру, которая, если верить основателям западного гуманизма, как раз и составляет самую суть человечности. Понятно, что для истории не составило большого труда доказать диалектическое тождество сверхчеловека и недочеловека, и она проделала это столь основательно, что все дальнейшие слова становятся излишними… В этот исторический момент настоятельнее, чем когда-либо, возникает вопрос о сверхисторической мере человека: вопрос об отношении западного гуманизма к сверхземной, христианской человеческой мере» ⁵.

Это искомое отношение устанавливается в католическом мышлении через разграничение «уровней» человеческого и религиозного. Как раз здесь лежит мистерия неосхоластического «универсализма». Неосхоластика берется объединить в целостном синтезе самые различные духовные и этические ценности – веру и рационализм, спекуляцию и эмпирию, созерцательность и практицизм, индивидуализм и «соборность», – якобы ничего не отрицая и даже не умаляя, но всему указывая свое настоящее место (см. утопию «всеединства» у таких философов XIX столетия, как Шеллинг или В. Соловьев). Здесь неотомисты, впрочем, опираются на традиции много более давние, чем постшеллингианская спекуляция: идея всеохватывающего духовного «хозяйства», куда все может быть принято, но под условием включения в жесткую сквозную иерархию, – именно эта идея была в свое время доминантой философствования патрона неотомистов Фомы Аквинского. Недаром согласно дефиниции великого схоласта мудрость тождественна умению все «упорядочивать».

Поэтому католическая философия имеет возможность дать весьма оптимистическую оценку и цельную концепцию материального мира. Даже если мы исключим из рассмотрения крайний оптимизм иезуита-гуманиста и философского аутсайдера Тейяра де Шардена, – для неотомистской ортодоксии этот мир во всяком случае не есть ни абсурд и вместилище человеческой «заброшенности», как для экзистенциализма, ни игрушка произвольной человеческой активности, как для прагматизма, ни цепь логических заданностей, как для неокантианства и неопозитивизма; мир осмысляется как безусловно реальное творчество благого Мастера, заслуживающее полного «приятия» и уважения к его внутренним закономерностям. Тем большего приятия и уважения требует неосхоластика для природы человека. Все дело в том, однако, что природное бытие субординировано по отношению к сверхприродному, божественному, как раз в этом – источник его «нрава» на самозаконность. Тенденция расчленять бытие на различные уровни, автономные друг но отношению к другу, искони присуща средневековой философской традиции, которой питается неосхоластика; в то же время эта тенденция отнюдь не чужда целому ряду типов мышления», порожденных как раз новейшей историко-философской ситуацией: достаточно вспомнить феноменологией. Здесь неотомистская философия весьма чутко улавливает знамения времени.

Организация «упорядоченных» отношений между различными уровнями и аспектами неосхоластической⁶ картины мира осуществляется на основе соблазнительно ясных и простых аристотелианских моделей. В обстановке нашего века, когда крайний парадоксализм мысли стал на Западе всеобщей духовной атмосферой, неотомизм подчеркивает свой респект перед здравым смыслом и школьной («схоластической», и значит, по исходному смыслу слова «школьной»!) рассудочностью логических ходов.

Карл Ясперс, критикующий неосхоластику с позиций «философии существования» и в известном смысле от имени всей немецкой послекантовской философской традиции, так характеризует схоластический рационализм: «Мышление теряет заложенный в нем блеск сверхчувственности и получает признание… лишь в качестве правильного, здорового, естественного рассудка. Спасение теологии… происходит за счет того, что это мышление принижается до голого рассудка…» ⁷ Конечно, для ума, научившегося в школе классического немецкого идеализма вкладывать прочувствованный пафос в антитезу Verstand и Vernunft, атмосфера неотомизма должна представляться отталкивающе инфантильной. Но какие возможности интеллектуального внушения заложены в этой атмосфере! С одной стороны, неотомизм дает адепту позднебуржуазной культуры переживание религиозной тайны, он может импонировать ему эстетически своей колоритной архаичностью, но в то же время он обещает удовлетворить и совсем иные потребности ума – в простоте, ясности, в эмпирической толковости, если угодно, в «научности» (и это в то время, когда целый ряд мыслителей вообще отрывает философское познание от научного). Характерно, что интерес к неотомизму очень широко распространен среди естественнонаучной интеллигенции, которую привлекает как бы докантовская «здоровая наивность» этой доктрины; по утверждению того же Ясперса, на современном Западе «томистская и так называемая научная философии… находятся между собой в неосознанном союзе против философии в собственном смысле этого слова» ⁸. На определенных этажах томистского мышления все права отданы эмпиризму, «факту»; но наряду с этим оно имеет в своем арсенале «истины откровения» и «вечные» метафизические положения, призванные дать ответ на конечные вопросы о смысле жизни: притом «вечный» характер этих положений решительно отрицает ту замкнутость национальных, расовых или культурных кругов, которая со времен Шпенглера предъявляет позднебуржуазному сознанию кошмар обессмысливания всех смыслов за рамками партикулярного социума. Недаром в свое время историософия Шпенглера вызвала яростные нападки именно в католических кругах, и недаром слово «католический» означает «всеобщий», «всечеловеческий». Маритен превозносит в учении Фомы Аквинского – в характерной антитезе к великим доктринам новоевропейской философии – именно уровень абстрактности, позволяющий выйти к универсально-общезначимому: «Именно св. Фоме удалось облечь… философскую и теологическую мудрость в нематериальность, поистине чуждую какой-либо расовой или социальной партикулярности. Увы, в течение последних веков мы способствовали противоположному феномену – своего рода расовой материализации философии. Декарт – это слава Франции, но он гипостазирует известные слабости, известные особые искушения французского интеллектуального темперамента. Гегель сделал то же самое для Германии; Джемс, прагматисты и плюралисты – для англосаксонских стран. Настало время стать лицом к истине как таковой, которая не принадлежит той или иной стране, настало время стать лицом к универсальности человеческого разума и к сверхприродной мудрости…» ⁹ Вера в аристотелианство как выявление незыблемых законов человеческого разума, как «вечную философию»»вечной Европы» определенным образом связана с тем, что было выше названо «комплексом 1946 года»: она отвечает на запросы тех кругов, которые, не приемля марксизма, в то же время с антипатией относятся к антидуховным тенденциям новейшей буржуазной идеологии, испытали в прошедшем сильное потрясение от фашизма и болезненно воспринимают в настоящем технократические перспективы и для которых остается надежда на «вечное в человеке» (заглавие известного труда Шелера), на возвращение к греческим и христианским истокам.

Итак, мистика и рассудочность, абстрактнейшая метафизическая спекуляция и ходы мысли, построенные по аналогии с рабочими схемами точных наук, подчеркнутая «динамичность» и устойчивый традиционализм в структуре неотомизма дополняют друг друга, как бы со всех сторон замыкая около человеческого ума круг и в своей совокупности создавая то, что в авторизованном французском переводе «Смысла творчества» Н. Бердяева названо «euphorie thomiste» (в русском оригинале менее выразительное «схоластическое благополучие») – почти гипнотическую иллюзию учения, способного все высветлить и удовлетворить самые взаимоисключающие запросы.

1. Ортодоксальный католицизм неосхоластического толка в пределах веры являет зрелище весьма последовательного рационализма; по схоластической концепции содержание веры представляет для работы разума такой же материал, как, скажем, аксиомы геометрии. Фома Аквинский замечает как-то, что данные откровения служат исходной точкой для философии, наподобие того, как данные математики служат исходной точкой для теории музыки.[↩]
2. Проблема отношения католицизма к феномену фашизма не может быть однозначно решена в безапелляционной формуле. Католицизм как вероисповедание включал в себя людей весьма разной ориентации – от поборников фашизма до героев Сопротивления; католицизм как иерархия, как институция насчитывает в своей истории немало фактов соглашательства с фашизмом, но и немало случаев протеста против него, отмеченного мученичеством деятелей церкви в Дахау и других лагерях смерти (при этом положение было разным в разных странах – фашизм Муссолини и особенно Франко стремился заручиться миром с церковными кругами, нацизм Гитлера при его большей степени мировоззренческой «тотальности» уже со времен споров вокруг розенберговского «Мифа XX столетия» пришел с католицизмом в столкновение). Как ни относиться к энциклике Пия XII «Сумми понтификатус» от 20 октября 1939 года, нельзя не видеть, что жалобы на забвение «закона общечеловеческой солидарности» и «равенства мыслящей природы во всех людях, к какому бы народу они ни принадлежали», непосредственно бьют но нацистскому расизму. Еще до этого осуждению гитлеризма была посвящена энциклика с выразительным названием «Mit brennender Sorge» («В жгучей озабоченности»), в отступление от традиции изданная по-немецки и зачитанная весной 1937 года с амвонов католических церквей Германии. О политической позиции католической иерархии в годы нацизма см. очень беспристрастное, чуждое апологетической или памфлетной предвзятости исследование: G. Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany, N. Y. 1964. В настоящей статье речь идет об ином – о взаимоотношении католицизма и фашизма на чисто мировоззренческом уровне: и здесь нельзя не видеть их ясного антагонизма. Притом католическое мышление тем менее совместимо с нацизмом, чем четче и строже его ортодоксально-неосхоластический характер: традиционалисты Маритен или Гвардией последовательнее в своем неприятии гитлеровской идеологии, чем стоящий в оппозиции к неотомизму «августиновец» И. Гессен, квазилиберальные устремления которого к преодолению «схоластической узости» через «профетизм» смыкались в 30-е годы с культом «народа» в самом одиозном смысле (см. его книгу: J. Hessen, Platonismus und Prophetismus, München, 1939).[↩]
3. В этом отношении характерно, что католическая наука Запада за последние десятилетия особенно пристально занимается антропологией отцов церкви и схоластов.[↩]
4. «Studium Generate», 1948, N 2, S. 73, 63.[↩]
5. H. U. v. Balthasar, Christlicher Humanismus, «Studium Generate», 1948, N 2, S. 63.[↩]
6. В рамках настоящей статьи – в соответствии с ее частным предметом – термины весьма различного объема «неотомизм», «неосхоластика» и «католическая философия» употребляются неразграниченно. Такое словоупотребление, в других контекстах недопустимое, имеет все же некоторое оправдание в том факте, что по буквальному смыслу известной энциклики Льва XIII «Этерни патрис» всякая философия, излагаемая от лица католической церкви, обязана быть томистически ориентирована: следовательно, всякая доктрина в той мере, в которой она стоит за пределами неотомизма, есть, собственно, скорее философия католика, нежели католическая философия. Последнюю можно с долей условности изобразить как круг, в центре которого – предельно ортодоксальный неотомизм. Ближе к периферии мы последовательно встретим: иезуитский вариант неотомизма, окрашенный культивированием традиций теолога XVI века Суареца; тип неосхоластики, господствующий во францисканских научных центрах и связанный с опытом скотизма; так называемое неоавгустинианство, возвращающее католическую философию от Аристотеля к Платону и состоящее в контакте с немецкой послекантовской традицией (для «чистого» неотомизма пара имен «Кант и Гегель» до недавнего времени была весьма одиозной). Наконец, на периферии находятся мыслители, для которых католическая вера является жизненной («экзистенциальной») предпосылкой их философствования, но которые не испытывают для своих целей надобности в схоластическом методе. Таков «христианский сократик» Г. Марсель, в своем творчестве соотносимый о проэкзистенциалистской религиозной философией Бердяева Или Бубера, а не с энцикликой Льва XIII или трудами Аквината.[↩]
7. K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1962, S. 58.[↩]
8. Ibidem, S. 62.[↩]
9. J. Maritain, Le Docteur Angelique, Paris, 1930, p. 60.[↩]