Язык бытия у Андрея Платонова

В этой статье я рассматриваю художественную философию Андрея Платонова и способы ее выражения в языке. При этом платоновская метафизика контрастно вырисовывается на фоне сопоставления с двумя мыслителями: соотечественником Н. Федоровым и современником М. Хайдеггером. Вопреки распространенному мнению, что А. Платонов был «федоровцем», продолжателем воскресительного проекта «Общего дела», есть более глубокие основания философски сблизить его с хайдеггеровской экзистенциальной онтологией бытия и ничто. Дело, конечно, не в том, что Платонов был «хайдеггерианцем»; с таким же правом можно было бы охарактеризовать Хайдеггера как «платоновца». Главные их труды – «Чевенгур» (1927 – 1928) и «Бытие и время» (1927) – создавались практически одновременно, притом, что писатель и мыслитель до конца жизни оставались в полном неведении друг о друге. Именно отсутствие каких бы то ни было взаимовлияний делает особенно знаменательным факт их встречи в пространстве художественно-философского двуязычия и в пространстве русско-немецкого культурного диалога.

Сопоставление с Хайдеггером позволяет точнее определить собственную метафизическую интенцию платоновских текстов, которая резко сужается и огрубляется постановкой ее в ряд только космистско-утопической традиции отечественной мысли. Разумеется, задача статьи не в том, чтобы перевести Платонова на язык хайдеггеровской философии или перевести Хайдеггера на язык платоновской прозы, а в том, чтобы обнаружить общую творческую интуицию, созревшую в европейской культуре второй половины 20-х годов. Такая постановка вопроса тем более уместна, что из всех русских писателей XX века Платонов наиболее метафизичен по смыслу своих художественных устремлений, и точно так же из всех немецких мыслителей XX века Хайдеггер наиболее поэтичен и лингвоцентричен по сути своего философского творчества.

Русская литература и немецкая философия

Между немецкой философией и русской литературой еще в XIX веке установилось взаимное притяжение. Это обусловлено тем, что две соседние нации, открывающие друг для друга пути в неведомый и запредельный мир (русские для немцев – в Азию, немцы для русских – в Европу), по-разному выразили себя в культуре XIX века – немцы преимущественно в философии, русские – в литературе. Двухсотлетие немецкой философии от Канта до Хайдеггера – столь же решающее в судьбах и самоопределении немецкой культуры, как столетие от Пушкина до Платонова – для русской. Определяющее воздействие умозрительного мышления на всю немецкую культуру сказалось в том, что там даже литература – от Гете до Т. Манна и Г. Гессе – была насквозь философичной, тогда как в России даже философия была насквозь литературной и выступала чаще всего в форме литературной эссеистики и критики (от славянофилов до Розанова и Шестова). Обобщенно-понятийное и стихийно-образное начала, преобладающие в сознании каждого народа, определили их преимущественный вклад в разные области творчества.

Как же воздействовали друг на друга немецкая философия и русская литература в XIX веке? Где их основные точки притяжения и отталкивания? Для немецкой философии, от Канта и до Хайдеггера, решающим является вопрос о соотношении бытия и мышления. Кант четко разделил эти сферы, упразднил их наивную, докритическую слиянность и очертил срединную область теории познания, эпистемологии, посредничающей между онтологией – наукой о бытии и психологией – наукой о душе. Послекантовская философия, исходя из этого разделения, пыталась всячески его преодолеть, сводя кантовскую дуалистическую систему к монизму определенного типа – единству бытия или единству мышления. Две крайние точки в этом процессе представляют Гегель и Ницше: для первого все бытие в своем развертывании есть не что иное, как воплощение саморазвивающейся Абсолютной Идеи, тогда как для Ницше, напротив, все мышление, логическое и моральное, включено в сферу жизненного самоутверждения как орудие бытийной воли к господству.

Есть и в русской литературе XIX века свой главный вопрос, над которым бьется мысль от Пушкина до Толстого. Это – вопрос о личности и народе, или о «себе и других». Впервые и надолго этот вопрос поставлен в «Медном всаднике» и «Капитанской дочке», причем Пушкин в русской литературе по существу сыграл едва ли не ту же основополагающую роль, что и Кант – в немецкой философии. Пушкин разграничил две правды – личности и истории, человека и государства, утверждая неоспоримость каждой из них в ее собственной сфере. Весь пафос «Медного всадника» и «Капитанской дочки» – в сосуществовании и несводимости этих двух правд: Петра и Евгения, Пугачева и Гринева. До Пушкина вся русская литература носила как бы докритический, дорефлективный характер, с просветительской наивностью отождествляя задачи личности и законы общества. Вместо личности и народа у Ломоносова, Державина, Фонвизина действуют гражданин и государство, естественно совпадающие в своих разумно-просвещенных посылках и целях. Правда, у Радищева уже выдвигается категория народа, а у Карамзина – категория личности, но они все еще явно не разделены и не противопоставлены, в их соотнесенности нет проблемы, они существуют каждая в себе и для себя.

Пушкин так же лишил русскую литературу ее докритической невинности и просветительского благодушия, как Кант – немецкую философию. Показательно, что и Кант, и Пушкин вышли из традиций французского Просвещения (Кант более из Руссо, Пушкин – из Вольтера), преодолевая это наследие в его оптимистических иллюзиях и рационалистическом догматизме и становясь благодаря этому духовными зачинателями XIX века. Оба глубоко пережили опыт французской революции, до конца воплотившей философско-литературные заветы Просвещения и тем самым навсегда разоблачившей и отвергнувшей их. Именно французская революция раскрыла роковое несовпадение и несовместимость целей личности и запросов общества, причем двойным образом: принеся личность в кровавую жертву обществу (Робеспьер) и небывало возвысив личность над обществом (Наполеон). Робеспьер – отрицательный урок революционного Просвещения, Наполеон – краеугольный камень новой романтической и империалистической доктрины. Можно сказать, что французская революция, в лице Робеспьера и Наполеона, нанесла такой же удар по дорефлективной, догматически-наивной политике, как Кант – по догматической философии в Германии, а Пушкин – по догматической литературе в России. Там, где раньше мыслилась Гармония, предстала Антиномия. Знаменитые кантовские антиномии (например, всеобщей причинности и неустранимой свободы) – лишь философская разновидность того антиномизма, который выявился и в политике (наибольшая «революционная» свобода ведет к наибольшему деспотизму). Французская политика, немецкая философия, русская литература – каждая нация, сообразно со своими склонностями и пристрастиями, при вступлении в XIX век перешла рубеж, отделяющий критическую эпоху от докритической, рефлексию от наивности. Нерефлективное, саморазумеющееся тождество индивида и социума, мышления и бытия, личности и народа было расколото, и из точки раскола, для уже сознательного его преодоления, и произошли величайшие усилия русской литературы и немецкой философии.

Ничто и тайна.

Платонов между М. Хайдеггером и Н. Федоровым

Далее мы коснемся важнейшего для двух национальных традиций этапа, когда, испытав свою расколотость с бытием, мысль ищет возврата в лоно бытия, полагая себе его способом самораскрытия. Здесь вырастают перед нами две фигуры, Платонова и Хайдеггера, столь же конгениальные и соотносимые в своих национально-культурных контекстах, как Пушкин и Кант¹.

Мысль Хайдеггера, основополагающая для его философствования, есть вызывание бытия из его скрытых недр навстречу человеческому вопрошанию. Человек становится в просвет, благодаря которому бытие выставляет и высвечивает себя. Этот просвет, вносящий разрыв в почвенную темноту бытия, есть Ничто, которое и позволяет приоткрыться сущему.

«Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, она пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления – т.е. открытости Ничто – возникает вопрос «почему?». Только благодаря возможности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать <…> Вопрос о Ничто нас самих – спрашивающих – ставит под вопрос. Он – метафизический <…> Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова»².

Проза Андрея Платонова глубоко метафизична именно в этом хайдеггеровском смысле слова. Томящая и отчуждающая странность сущего, призывающая к себе метафизическое удивление и вопрошание, покоится у него на чувстве Ничто, исходящем из глубины всего живущего и мыслящего. Вот один из главных платоновских метафизиков – простонародный любомудр Вощев в «Котловане»:

«До самого вечера молча ходил Вощев по городу, словно в ожидании, когда мир станет общеизвестен. Однако ему по-прежнему было неясно на свете, и он ощущал в темноте своего тела тихое место, где ничего не было, но ничто ничему не препятствовало начинаться. Как заочно живущий, Вощев гулял мимо людей, чувствуя нарастающую силу горюющего ума…»

Каждый мыслящий человек у Платонова бережно несет внутри себя это «тихое место, где ничего не было», но из которого исходит удивление миру и вопрошание обо всем, что есть. Мир становится «общеизвестным» только в случае утраты этого драгоценного Ничто, когда усредненный человек (хайдеггеровское Man) становится «одним из», частью «всемства», безликого и безымянного людского множества. Но Вощеву по-прежнему остается «неясно на свете», он «живет заочно», как бы со стороны замечая свою жизнь, и гуляет «мимо» людей, не становясь одним из них. У Платонова есть даже особый художественный термин для обозначения этой «заочно живущей» части человека – «евнух души». «Его служба – это видеть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека, и неизвестно, зачем он одиноко существует» («Чевенгур»). Платонов сравнивает его со швейцаром, знающим всех жителей данного дома, но живущим в совсем другом доме. Для жильцов он «никто», хотя его комната всегда освещена.

Ничто выступает многообразно, но прежде всего как неотвратимый конец жизни, смерть, которая у Платонова ощутима даже там, где не идет речь о смерти, – в виде какой-то безнадежности и тоски, пронизывающей всю живую тварь, обреченную на умирание. Именно благодаря этому чувству конца проза Платонова и становится метафизической, в том смысле, в каком метафизика означает выход за пределы сущего и наличного, данного в своем физическом присутствии.

Отношение Платонова к смерти, к Ничто нельзя толковать как целиком отрицательное и преодолительное. Ничто нельзя уничтожить, ибо оно, по выражению Хайдеггера, само есть «ничтожащее»; но Его и не следует уничтожать, потому что оно заключает в себе возможность вопрошающего, удивленного и благодарственного отношения к сущему – без Ничто мы не знали бы сущего, а лишь пребывали бы в нем. По Хайдеггеру, Ничто есть та «разверзтость» и «просквоженность» бытия, из которой оно выступает и как философское вопрошание, и как художественное творение, и как всякое смысловое человеческое отношение к сущему.

В этом внимании к смыслопорождению сущего из тайны Ничто Платонов ближе немецкому философу Хайдеггеру, о котором, скорее всего, ничего не знал, чем к русскому философу Федорову, сознательным последователем которого его иногда представляют. Было бы неверно сводить платоновское размышление о смерти, точнее из смерти (ибо Ничто есть не предмет, а исток такого мышления), к тому пафосу всеобщего воскрешения, которым проникнута философия Федорова. В своих исследованиях о Платонове литературовед Светлана Семенова ищет доказательств зависимости и даже ученичества Платонова у Федорова. Будто природный мир у Платонова скучен и тосклив оттого, что его неумолимо пожирает смерть, – и только высвобождение из лап этого хищника, которое несет грядущая техника, спасительно для человечества, ибо раскрывает перспективу всеобщего воскрешения. «Только эта будущая победа может искупить всё. Иначе для чего вся техническая мощь, все чудеса покорения звездных бездн? <…> Неприятие ситуации «сиротства», порождаемой смертью, чаяние будущей встречи, работа над преображением страждущего природного мира в новый, бессмертный статус бытия – главные раскрытия его (Платонова. – М. Э.) «идеи жизни»»³.

Отчасти это верно рисует Платонова, особенно в его ранних и публицистических вещах, где техника действительно выступает, в противоположность органике, как «прекрасный новый мир», призывающий человека овладеть силами смертной и мертвящей природы. Но это гораздо более верно по отношению, скажем, к В. Маяковскому, для которого природа – «неусовершенствованная вещь», а человек по своему призванию – инженер и конструктор, борец и созидатель. Поэтому и видится Маяковскому в конце поэмы «Про это»: «рассиявшись, высится веками мастерская человечьих воскрешений», в которой будущий химик воскрешает самого Маяковского. Можно сказать, что Маяковский огрубил и сузил Федорова, сведя его метафизическую и этическую задачу – победы над смерью – к научно-технической задаче достижения земного бессмертия.

1. См. об этом: Белый А. Кантовская цитата в пушкинском тексте // Вопросы литературы. 2004. N 3.[↩]
2. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 26.[↩]
3. Семенова С. Г. Преодоление трагедии. «Вечные вопросы» литературы. М.: Советский писатель, 1989. С. 339, 374.[↩]