Вера и неверие: Достоевский, Толстой, Чехов и другие

В ДЕТСТВЕ старая няня Даша рассказывала мне:

– Вот видишь, детка, тольки-тольки человек народилси – сичас Бог к ему анделов посылае. А и сатана не дремле – бесов своих шлё. Кто, значит, первый душу захвате. А душа наша, видишь, детка, на двох исделана, на два тоись места. Хошь анделов туды суй, хошь бесов, боле двох не вмешшае. Вот и выходе – кому два андела досталось, энтот добрый, святая душа. Кому два беса – энтот злодей лютый. А кому по анделу и бесу – энтих, детка, в миру самое многое, грешных. У их андел на свое тяне, а бес на свое…

Я еще вернусь к этому рассказу, который, думаю, слово в слово зафиксировала вбирчивая детская память. Но в те стародавние времена, когда Красная Армия была всех сильней, когда молочницы носили на дом свой экологически чистый продукт, а белые валенки с загнутыми под колено голенищами считались верхом элегантности, – в те времена рассказ няни я выслушал равнодушно, в моей душе не находилось места для любви к Богу. По разным причинам, но и потому еще, что душа была заполнена любовью к вождям, которые никак не могли делить ее с Богом.

(В скобках замечу, что вопрос об истоках любви к вождям, естественный сегодня, тогда и не возникал. Как объект любви вождь был самодостаточен. Фразу «вождь любим» по классификации Канта, пожалуй, следовало бы отнести к аналитическим суждениям – в них предикат с необходимостью выводится из субъекта.)

Это было очень давно. Потом над моей душой изрядно поработали комсомол и партия. Сегодня же о своем отношении к Богу я, вероятно, мог бы сказать словами Эжена Ионеско: «…мне кажется, я верую, не слишком веря, что верую» ¹.

Вера, которая лишь «кажется», допускает разные толкования: как веришь, в какого Бога, что такое для тебя Бог? В таких ситуациях часто обращаешься (за подтверждением или опровержением своих догадок) к тем, чье мнение для тебя особенно значимо. Этим и объясняется мой выбор, обозначенный в заголовке.

Из трех названных гениев русской культуры Достоевский наиболее религиозен. О нем и буду больше всего говорить, с него и начну.

СПРОСИТЕ кого-нибудь из знатоков: верил ли Достоевский в Бога? – могут засмеять: если не он, то кто же?

Сегодня, после резкого отката российского общества от «научного» коммунизма и такого же атеизма, на фоне внезапно вспыхнувшей всеобщей религиозности, вполне объяснимо желание специалистов видеть в Достоевском глубоко религиозного мыслителя, ортодоксального приверженца православия. В общем-то, это справедливо, но слишком уж в общем.

Отношение Достоевского к Богу таит в себе некий парадокс. Нынче его религиозность с успехом подтверждается и анализом творчества, и многочисленными внелитературными свидетельствами – биографическими фактами, воспоминаниями современников и т. п. Но так было не всегда. Совсем недавно (когда вера уже особенно не преследовалась, но еще и не поощрялась, как сегодня) не считалось неприличным в угоду конъюнктуре как бы намекнуть на атеистические мотивы в его произведениях. И странное дело – столь же легко, хоть и в меньшем количестве, находились свидетельства тех, кто сомневался в его вере. За примерами ходить недалеко. Во вступительной статье к последнему двухтомному изданию воспоминаний о Достоевском (1990) приводятся высказывания, отрицающие его православие (К. Леонтьев) или вообще религиозность (Л. Толстой), свидетельствующие о его приверженности деизму (Л. Симонова-Хохрякова) и т. п. ².

Иногда вопрос о религиозности Достоевского рассматривается в плане его мировоззренческой эволюции. Н. Лосский считал, что кратковременная, всего на несколько лет, «утрата Христа» случилась с писателем в середине 40-х годов, перелом же к особенной религиозности наступил в 60-е годы³. Но общая приверженность Достоевского христианским идеям не вызывает у Лосского сомнений.

Так оно и есть. Вероятно, в мировой литературе нет писателя, творчество которого в такой степени и, самое главное, на таком уровне художественности было бы насыщено христианскими образами, сюжетами, идеями. Такова же, в общем, и вся жизнь Достоевского – от ежедневных детских молитв и семейного чтения Библии, через знаменитое Евангелие, разделившее с ним каторгу, до предсмертной исповеди.

Но чем же тогда объяснить вышеупомянутую неоднозначность в оценках религиозности Достоевского? Откуда возникает сама возможность несовпадающих характеристик в ситуации, когда, казалось бы, эта неоднозначность должна быть исключена?

Дело тут не столько в Достоевском, сколько в самом феномене веры. Вопрос, который так часто задают друг другу герои Достоевского: веруешь ли? – может быть задан не только самому Достоевскому, но и любому верующему человеку. Он столь же естествен, как естественно и про всякого атеиста спросить, а точно ли он не верит. Вера и неверие всегда пересекаются друг с другом.

Они сопряжены через сомнение.

ЗАМЕЧАТЕЛЬНО интересную статью об отношении Чехова к религии опубликовал недавно А. Чудаков («Новый мир», 1996, N 9). В заголовок он вынес первую часть фразы из дневниковой записи Чехова: «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец» ⁴. Слово «поле» здесь обозначает духовное пространство, разделяющее веру и неверие. Это слово – ключевое; другим ключевым словом со всей очевидностью будет «полюс». Есть два полюса – веры и неверия, разделенные полем, которое человек может проходить, так сказать, в оба конца.

Анализ немногих высказываний Чехова, прямо свидетельствующих о его отношении к религии, приводит А. Чудакова к выводу: «Чехов в разные периоды своей жизни был ближе то к одной, то к другой полюсной позиции поля. Но никогда – настолько, чтобы с ней отождествиться или хотя бы на ней задержаться и перестать быть человеком поля (подчеркнуто мной. – В. С.)» ⁵. Позиция Чехова как «человека поля» подтверждается далее анализом его творчества – отчетливо нейтрального, лишенного самомалейших религиозных или атеистических симпатий и антипатий.

В этом смысле Чехов и Достоевский представляются художниками не просто не совпадающих, но резко противоположных позиций. Не случайно в статье они несколько раз сопоставляются друг с другом (на одном из сопоставлений я остановлюсь ниже). Тем самым образу Чехова – на фоне религиозного Достоевского – придается еще большая контрастность, рельефность. И действительно, нет никаких сомнений, что в принятой системе координат, то есть в терминах «поле» и «полюс», Достоевский, в отличие от Чехова, может быть назван человеком полюса.

Дело в том, однако, что и полюс веры, и полюс неверия лишь в самом общем виде, лишь с высоты птичьего полета могут быть уподоблены геометрическим точкам, однозначным «да, верую» и «нет, не верю». Негеометрическая же точка – это уже не точка, а некое пространство, содержание которого не покрывается категорическими «да» или «нет». При ближайшем рассмотрении каждый из полюсов развертывается в свое микрополе со сложной структурой, со своей особой системой координат. Границы между полюсом и полем оказываются размытыми.

Для начала, говоря о полюсе веры, не будем касаться конфессиональных различий, как и неопределенности понятия Бога в деистическом и пантеистическом его истолковании. Но даже если считать Достоевского (зрелого, позднего) твердым приверженцем православия, его религиозное мировоззрение никогда не сводилось к «искомой» (для кого-то) геометрической точке. Его полюс веры всегда был окутан облаком сомнений.

Для писателя такой интеллектуальной мощи, такой напряженности нравственных исканий иначе и не могло быть. Да и если действительно Бог наделил человека разумом, то тем самым он спровоцировал ставший знаменитым принцип универсального сомнения: человеческая мысль невозможна без сомнений. Рене Декарт, с наибольшей определенностью сформулировавший этот принцип, не отрицал Бога, но все же свое cogito считал «первее».

СОМНЕНИЯ Достоевского пронизывали всю его религиозность, но прежде всего они касались главного пункта – самого существования Бога.

Это не только интуитивно вычитывается из его романов, но и прямо следует из высказываний о Боге. Но странным, но страннейшим образом многие из подобных высказываний нынче толкуются едва ли не как свидетельства его гранитно-твердой, бескомпромиссной веры. Таково, например, знаменитое письмо к Фонвизиной (1854) – к той самой Наталье Дмитриевне Фонвизиной, что в самом начале каторжного пути подарила ему Евангелие, пронесенное через всю жизнь. Письмо искреннее, доверительное и потому обладающее особой доказательственной силой.

Письмо это цитировалось сотни раз. Позволю себе в сто какой-то привести выдержки из него, подчеркивая особенно значимые места (курсивом набрано слово, выделенное самим Достоевским): «Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных». И далее особенно известные слова: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» ⁶.

«Неверие и сомнение» – яснее, кажется, не скажешь; «жажда верить» – жаждут того, чем все-таки не обладают или обладают не полностью; «хотелось бы» – стало быть, нет уверенности (что «останусь со Христом»).

Но в этом признании, идущем из глубины души, наиболее интересны «доказательство» и «противные доводы» (возможного совпадения или несовпадения истины и Христа). С точки зрения христианской ортодоксии сама по себе эта альтернатива кощунственна: Бог есть не только абсолютное добро, но и абсолютная истина.

Между тем за словами «если б кто мне доказал» стоят не только личные сомнения Достоевского. Это еще и многовековая конфронтация веры и разума – с тех самых пор, когда приписываемое Тертуллиану credo quia absurdum было сочтено недостаточным и его сменила полоса чередования различных доказательств бытия Божия. Что само по себе было симптоматично: несомненное не доказывают. Уже первое (так называемое онтологическое) доказательство, восходящее к Августину и уточненное Ансельмом, епископом и блестящим литератором, натолкнулось на «доводы противные» безвестного монаха Гаунило. Да и все последующие доказательства, впоследствии суммированные Аквинатом, оказались уязвимыми, не застрахованными от критики.

Еще одно место из письма к Фонвизиной не может не привлечь внимание. Достоевский пишет («я знаю это»), что неверие и сомнение не оставят его «до гробовой крышки». Нет никаких оснований считать это чем-то вроде эпистолярной риторики. И действительно, спустя шестнадцать лет в столь же известном письме А. Майкову он назвал вопрос о существовании Бога главным вопросом, «которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь» ⁷.

Можно, конечно, написать о Достоевском что-то вроде следующего, ни к чему не обязывающего: вера «действительно временами изменяла ему (или он изменял ей)» ⁸. Тут трудно не спросить: «временами» – это на какое время, насколько продолжительно? И что значит «измена»?

Если под изменой понимать сомнение в самом существовании Бога (а чего же боле!), то нужно признать, что она продолжалась всю жизнь.

В СОЗНАНИИ Достоевского, в этой мучительной конфронтации веры и разума, истина и Христос противостояли друг другу «на равных». И если «временами иногда» одно из начал одерживало верх над другим, то вряд ли надолго и никогда окончательно. Никак не мог Достоевский полностью подчинить разум вере.

Хотелось бы оставаться со Христом, но нет, не получалось!

Быть может, самым убедительным подтверждением равнозначимости членов альтернативы и равновероятности выбора между ними является тот факт, что дилемма «Христос или истина» – почти буквально в тех же словах, что и в письме к Фонвизиной, – воспроизводится Ставрогиным, одним из самых мрачных персонажей в ряду злодеев, порожденных пером писателя. «Не вы ли говорили мне, – кричит Ставрогину Шатов, – что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились остаться со Христом, нежели с истиной?»

Почему же Достоевский вложил свои глубоко личные, сокровенные мысли в сознание Ставрогина, преступника и атеиста? Действительно ли здесь перед нами «великая художественная загадка», как сказано в одном современном исследовании? ⁹

Лет примерно семьдесят пять тому назад эту загадку разгадал Бердяев. В «Миросозерцании Достоевского», ничего не зная о письме к Фонвизиной, он предположил: «Слова, принадлежащие Ставрогину, могли бы быть сказаны самим Достоевским и наверное не раз им говорились»¹⁰. (Это, скажем так, ретропредвидение, лишь впоследствии документально подтвердившееся, укрепляет давнее мое убеждение, что в понимании Достоевского никто не поднялся выше трех отечественных мыслителей, – кроме Бердяева я имею в виду еще Мережковского и Шестова.)

Думаю, в действительности нет ничего загадочного в том, что Достоевский «одолжил» свои мысли Ставрогину. Ему нетрудно было идентифицировать себя со Ставрогиным, ибо он постоянно был и верующим, и одновременно атеистом. Как атеист он жаждал верить, а как верующий сочувствовал атеистам, понимая их подчас стыдливо скрываемое стремление к Богу.

Он знал, что полюс неверия, как и полюс веры, подвержен сомнениям, с другим лишь вектором. Ставрогин не мог быть исключением.

ЕЩЕ ОДИН великий художник и мыслитель в то же самое примерно время и столь же мучительно пытался решить дилемму: Бог или истина, вера или разум?

Воспитанный в иной среде и иных традициях, он уже в шестнадцатилетнем возрасте сознательно и легко отдалился от религии. Лишь спустя много лет, уже добившись мировой славы, он пришел к выводу, что «главный вопрос жизни» – вопрос о ее смысле – не может быть решен силами одного разума, без веры. Но и это решение не избавило его от страшных, на грани сознательного ухода из жизни, мучений. Трудно, почти невозможно было обрести веру, совместимую с разумом. «Я готов был, – писал Л. Толстой, – принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью»¹¹.

Сравнение позиций Достоевского и Толстого особенно интересно тем, что оба они прибегают к легко соотносимым гносеологическим категориям-антиподам: истина и ложь. В терминах современной логики истина и ложь симметричны относительно друг друга через отрицание; таким способом одна из категорий «переводится» в другую. В своих подходах к дилемме «истина (разум) или Бог (возможная ложь)» Толстой и Достоевский как бы зеркально противостоят друг другу. Для Толстого неприемлемость лжи есть, в сущности, вариация на ту же тему, что и альтернатива Достоевского, но с предпочтительностью другого выбора.

Допуская несовпадение истины с Христом и предпочитая Христа, Достоевский тем самым фактически не исключал для себя ложь, лишь бы она сочеталась с верой. Это можно истолковать примерно так: пусть хоть и ложь, но та самая, которая тьмы низких истин нам дороже. Для Толстого же ложь в любых альтернативах исключена, а стало быть, и сопряженная с ложью вера невозможна.

Что же – в содержательном плане – Толстой считал ложью? То самое, что впоследствии – в ответе Синоду по случаю своего отлучения от церкви – назвал «грубым суеверием и колдовством»¹². Кроме обрядных элементов (крещение, причащение), он относил сюда такие фрагменты христианской религии, как триединство Бога, сотворение мира в шесть дней, непорочное зачатие, реальность ада и рая, ангелов и чертей и т. п. Словом, все то, что называют иногда супернатурализмом или попросту верой в чудеса.

Сердце Толстого, как и сердце Достоевского, устремлялось к Христу – носителю и проповеднику добра, но его интеллект противился вере в чудеса, он называл это ложью.

Но насколько твердо верил в чудеса и Достоевский?

«- В БОГА веруете? – брякнул вдруг Ставрогин.

– Верую.

– Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется… впрочем, вздор. Однако я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?

– Бог повелит, и сдвину, – тихо и сдержанно произнес Тихон, начиная опять опускать глаза».

В этом диалоге из главы «У Тихона» (которая по известной причине не вошла в канонический текст «Бесов») архиерей Тихон слишком часто опускает глаза, пусть иногда и из-за откровенной дерзости Ставрогина. Но так же часто вынужден опускать глаза и сам Достоевский, когда остается один на один с библейскими чудесами.

Как относиться к большому набору этих чудес – принимать их в виде физической реальности, в том числе и по части возможного перемещения горы, или же аллегорически, как некое, пусть и многозначительное, но все же иносказание?

И опять же, он и хотел бы верить в буквальные, физически реализованные чудеса, но не всегда верится. Сомнения и здесь преследуют его на каждом шагу: слишком уж много «доводов противных». Зрячий разум не может их игнорировать, идя на компромисс со слепой верой, разум «опускает глаза», отводит их от буквального смысла библейских текстов, склоняется к метафоре.

Таким компромиссом для Достоевского, вероятно, стали замечания святого старца Зосимы относительно «адского огня». Нельзя сказать, что Зосима вообще против онтологизации ада (если воспользоваться выражением Бердяева), однако он сомневается в существовании «пламени адского материального». Он заменяет его страданием грешников «о том, что нельзя более любить». То есть духовным страданием, мукой совести, что, по его словам, куда горше, нежели физический ад. Горше-то оно, может быть, горше (хотя как для кого). Но духовные муки – как это далеко от «геенны огненной» – ущелья на окраине Ерусалима, в котором сжигались трупы казненных преступников и животных и которое-то и послужило прообразом (но не метафорой) ада.

Эта редукция реального ада к аллегорическому, разумеется, не была изобретением ни Зосимы, ни самого Достоевского. Она стала неизбежна, когда вопрос о топографии ада и рая превратился в бессмысленный. Между тем исконное его истолкование в буквальном смысле – в смысле места, а не состояния души – не вызывает никаких сомнений. Об этом, в частности, свидетельствует значительный пласт иконографии, посвященный теме «сошествия во ад», освобождения Мессией грешников, искупивших вину. В Музее древнерусского искусства имени Рублева (Спасо-Андроников монастырь) имеется несколько таких изображений, датируемых второй половиной XVI века.

В «Карамазовых» Зосима со своей метафоричностью «пламени адского» выступает как носитель новых церковных веяний; ему противостоит группа старцев во главе с отцом Ферапонтом, придерживающихся чуть ли не Аввакумовой максимы: «держу до смерти, якоже приях». Но проблема истолкования ада (как и рая) в экзегетике и до сих пор, вероятно, далека от минимальной хотя бы ясности. В «Православии» С. Булгакова этот вопрос считается оставленным «в мудрой неопределенности, как тайна, проникновение в которую совершается лишь в живом опыте церкви»^## Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения православной церкви, М., 1991, с.

1. Эжен Ионеско, Противоядия, М., 1992, с. 369.[↩]
2. »Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников», в 2-х томах, т. 1, М., 1990, с. 17 – 19. [↩]
3. Н. О. Лосский, Бог и мировое зло, М., 1994, с. 40, 55.[↩]
4. А. П. Чехов, Собр. соч. в 12-ти томах, т. 10, М., 1956, с. 439.[↩]
5. А. Чудаков,»Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит целое громадное поле…». Чехов и вера. – «Новый мир», 1996, N 9, с. 190.[↩]
6. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 28, кн. I, Л., 1985, с. 176.[↩]
7. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 29, кн. I, с. 117.[↩]
8. Игорь Волгин, Последний год Достоевского. Исторические записки, М., 1986, с. 162.[↩]
9. Людмила Сараскина, Федор Достоевский. Одоление демонов, М., 1996, с. 384.[↩]
10. Николай Бердяев, Миросозерцание Достоевского, Париж, 1968, с. 218.^[↩]
11. Л. Н. Толстой, Собр. соч. в 22-х томах, т. XVI, М., 1983, с. 143.^[↩]
12. Там же, т. XVII, с. 201.^[↩]