Не пропустите новый номер Подписаться
№8, 1976/Теория и проблематика

В поисках «естественного» человека («Сексуальная революция» и дегуманизация личности в западной литературе XX века)

Сторонники «сексуальной революции» на Западе любят противопоставлять «насильственным» притязаниям морали естественные права природы. Имеется в виду чувственная природа внутри человека, которой угрожает такое же загрязнение и истощение в современном мире, как водам и почвам. Речь идет об одном из кризисных явлений буржуазной цивилизации, где все живое лишается самостоятельной ценности и превращается в простое средство для увеличения богатства и власти. В этих условиях индустрия и мораль часто обвиняются в совместном «цивилизаторском» попрании первозданных начал жизни: подобно тому, как производственное овладение природой приводит в своих крайних последствиях к ее истреблению, так и нравственное обуздание естественных влечений оборачивается разрушением человека – притупляется острота ощущений, сковывается свобода чувств. Спасение этого внутреннего естества целиком зависит от успехов «сексуальной революции» – так полагают ее теоретики. Насколько оправданны их расчеты?

  1. ЦЕНА ВСЕДОЗВОЛЕННОСТИ

На рубеже 60 – 70-х годов в буржуазных странах Запада (в основном в США) был установлен ряд рекордов в области общественной нравственности, или того, что американцы называют «public behaviour».

Впервые на сцене была показана полная нагота – в мюзикле «Волосы», причем это «достижение» было скоро превзойдено: в спектакле «О! Калькутта!» обнаженные актеры и актрисы переступали последнюю границу условности, отделяющую театральную эстетику от трущобной эротики (как писал один критик, после этого представления «не осталось уже ничего запретного»).

Впервые в официальной обстановке были употреблены слова, считавшиеся раньше пригодными только для мазни на заборах. Пионером в этом рискованном предприятии оказался американский комик Бадди Хэккет, который в 1973 году (рекорд немедленно зарегистрировала пресса) превзошел все ожидания концертной публики неслыханной вольностью очередной шутник.

Впервые кинознаменитость одарила репортера, ищущего сенсаций, не только душевным откровением, но и полным самообнажением, воедино связав интервью и стриптиз. Это памятное событие было запечатлено фотообъективами и предано огласке в книге преуспевающего «соглядатая звезд» (как его рекомендует аннотация) Эрла Уилсона «Зрелищное предпринимательство без прикрас».

Примечательная книга, в которой автор не только рассказывает о чужих рекордах, но и ставит свои. Вряд ли кто до него решался писать о покойном президенте как о «гиганте секса» 1 или оценивать телосложение его вдовы прицельно-изучающим взглядом анатома или мясника («мало мяса, одни только кожа да кости»). И что любопытно: в персонажах Уилсона ходит светская элита»»сливки общества», включая артистов, политиков, писателей, бизнесменов, и все они в той или иной мере допускали до себя этого «соглядатая», зная, какие тайны он пришел выведывать.

Кажется, все на свете должно быть рассмотрено как тело, истолковано как позыв, иначе публика не поймет, не оценит. «Мы все принадлежим Генитальной Генерации, – заявляет Уилсон… – Весь так называемый цивилизованный мир выставляет себя напоказ. Несколько лет назад многое из теперешнего могло бы подвергнуться аресту за непристойное самообнажение» 2.

Действительно, в 60-е годы, когда в зенит вошло движение молодежного протеста, самообнажение воспринималось как угроза общественному порядку и приравнивалось чуть ли не к политическому выступлению. Нагота и непристойность были принадлежностью мятежной контркультуры и находили в ее рядах пророков и поэтов. В «Очерке об освобождении» Г. Маркузе от лица «новых левых» призывал к «систематическому языковому бунту»: «Если при переименовании заимствуются понятия из сексуальной сферы, то это согласуется с великой целью раскрепощения культуры – целью, по мнению радикалов, жизненно важной для освобождения». Поэт Аллен Гинзберг, выступивший в конце 50-х – начале 60-х годов от имени битнического поколения, славил в своих стихах «нагие трепетные тела, упавшие с небес и вытянутые в ожидании», и занимал позицию деятельного изыскателя плотских тайн (книга «Бутерброды натуры», 1963). Теперь «понятиями из сексуальной сферы» играет присяжный комик на потеху веселящейся публики из «кварталов Истэблишмента», а тайное и явное соглядатайство становится уделом таких дельцов развлекательной отрасли, как Уилсон. Главное же – в подобной и даже более радикальной откровенности никто уже не усматривает гордого притязания на оппозицию или бунт, скорее очевидна примитивная жажда коммерческого успеха.

Принципиальная разница между минувшим и нынешним десятилетием состоит как раз в этом: «революция» в области секса или, по крайней мере, то, что носило это громкое имя, теперь открыто перерождается в коммерцию и предпочитает скромно именовать себя «зрелищным предпринимательством» или «новым досугом». Движение за сексуальную свободу, входившую в политическую программу «новых левых» и в образ жизни хиппийских колоний, не было подавлено (отдельные стычки с полицией не в счет) – оно просто-напросто исчерпало себя, превратившись в факт сексуальной вседозволенности. В этом смысле пресловутый конец «новых левых» означал не только поражение, но и победу: из двух основных требований, предъявлявшихся бунтарями обществу – революция политическая и революция сексуальная, – одно было отклонено, другое принято. Радикальная контркультура 60-х годов определила во многих чертах официально-массовую культуру 70-х годов, войдя в нее через отмену прежних моральных запретов3. Переход от «негации» к «интеграции», как выразился бы ныне покойный Г. Маркузе, состоялся по давно знакомой для буржуазного общества схеме: спрос рождает предложение. В требованиях молодых мятежников умудренные правители решили благоразумно усмотреть всего лишь спрос на определенного рода товары, прежде всего возбуждающие и удовлетворяющие чувственные потребности, – и переполнили ими рынок. Нагота и непристойность поступили в продажу. Отличие «генитального» поколения 70-х годов от битников и хиппи 50-х и 60-х именно в том, что оно покупает на рынке и оплачивает деньгами те рискованные удовольствия и дерзкие эксперименты, которыми их предшественники упивались как дарами свободы в узком и бескорыстном кругу единоверцев.

Очевидно, для бунтарей, ставших образцами для модников, эта победа ненамного отличалась от поражения. Правда, кое-кто из консерваторов стал поговаривать о «размягчении структуры», о «подрыве ответственности»; концепция «репрессивного общества», популярная среди радикалов шестидесятников, обрела к 70-м годам противовес в виде концепции «пермиссивного общества» («permissive society» может быть по-русски передано с некоторым усилением как «общество вседозволенности») 4. Дескать, общество страдает не от принуждения и насилия, а от распущенности и терпимости. Но тревога консерваторов в данном случае вряд ли обоснованна: вольность нравов не покушается на основы частнособственнического предпринимательства, «все дозволенное» в этой области легко можно купить в магазине «игрушек для взрослых», затребовать через специальную посредническую контору или «журнал объявлений».

«Свобода секса» вопреки пожеланиям и предсказаниям ее теоретиков обернулась свободой обращения соответствующих товаров – вещей и услуг.

Этот просчет был глубоко заложен в самом первоначальном проекте «сексуальной революции», какой мы находим у австрийского психотерапевта Вильгельма Райха (расцвет его деятельности приходится на 20 – 30-е годы нашего века, но его учение о «свободном изживании сексуальности» вдохновляло лидеров и теоретиков «новых левых» в 60-е годы5). Вину за все психические заболевания Райх возлагал на буржуазное общество, которое своей моралью принуждает человека к воздержанию и самоограничению, тогда как истинное здоровье состоит в свободном излиянии половой энергии. Сложный, самобытный характер, возникающий в борьбе со стихийной сексуальностью, – это, по Райху, болезнь, невроз; индивидуальность как таковая – тоже отклонение от психической нормы. «По ходу выздоровления индивидуальные различия в значительной мере утрачиваются, что открывает путь к упрощению поведения… больные становятся все более похожими в своих основных чертах…» 6. Вместо оздоровления личности Райх, по сути, предлагает обезличивающее здоровье. «Сексуальная революция», призванная восстановить в человеке его природу, оказывается на удивление безразличной к самому человеку и фактически восстанавливает против него природу. Мораль заменяется физиологией, замкнутой на «функции оргазма»; личное долженствование как основа поведения заменяется видовой потребностью.

Вот почему секс так легко превращается в товар: люди в нем уравнены и взаимозаменимы, так что возможен серийный выпуск вещей и услуг, удовлетворяющих, их одинаковые «природные» запросы. Преобладание видового над индивидуальным – это как раз свойство рыночной стихии, имеющей немало общего со стихией природной: человек теряется в ней как личность и себе не принадлежит.

Опыт 70-х годов на Западе обязывает с большей осторожностью относиться к самой идее «чистой», «внеморальной» природы, безусловное доверие которой считалось хорошим тоном среди радикалов 20-х и 60-х годов.

Но каковы действительные истоки и возможные последствия этой идеи? Как и почему из совокупной области человеческого существования стало выделяться чисто природное, стихийно-чувственное начало, удельный вес которого очень велик в идеологии и искусстве буржуазного Запада XX века?

  1. НЕОЯЗЫЧЕСТВО

Я думаю, что жизнь тела – бо´льшая реальность, чем жизнь сознания, в том случае,

когда тело действительно пробудилось к жизни… Во времена греков жизнь тела была как

живой огонек, потом Платон и Аристотель убили ее. Но теперь тело вернется к жизни,

восстанет из могилы. И тогда настанет прекрасная жизнь в прекрасном мире, жизнь

человеческого тела.

(Слова Констанс из романа Д. -Г. Лоуренса «Любовник леди Чаттерлей».)

 

Пожалуй, ни один из западных писателей первых десятилетий XX века не изображал бытие природных начал в человеке с такой проникновенной отвагой и страстью, как Д. -Г. Лоуренс. Человек предстает в его романах как сгусток живой стихии, переливающейся из одной формы в другую: из ветра в траву, из почвы в камень, из пространства в зверя, из времени в человека; везде – одно. Мир запахов, видений, прикосновений, отголосков не просто окружает, но переполняет человека, изымая его из замкнутого равенства с самим собой, приобщая к плотскому всеединству.

Вот исповедь и одновременно заповедь одного из героев «Влюбленных женщин» – Биркина: «Не могу сказать, что это любовь – то, что я тебе предлагаю, нет, не любви я хочу… Есть некий предельный я, который всемогущ, безличен и чужд ответственности. Также есть и предельная ты, и там-то я хочу встретиться с тобой… Единственное, в чем мы должны поручиться, – это в том, что отрешимся от всего, даже от самих себя…»

Так чувствуют и живут герои Лоуренса – преодолевая в себе и в других всякое определенное «я» в порыве к бессознательному и внеличному. Соответственно Лоуренс освобождает своих персонажей от замкнутой и твердой оболочки «характера», позволяя им простираться в жизненную стихию и сливаться с ней. Человек – это не единичное самосознающее «я», а непрерывно длящееся бытие, в котором душевность – это только способность вбирать переменные черты и краски, мимолетные шорохи и дуновения из открытого мира. В сущности, это бытие ничем не отличается от растительного и животного, только еще более чувствительно и подвижно, поскольку не совпадает с природным, а устремляется к нему7. При этом Лоуренс отказывается от изобразительно-точного, характерного слова, созданного предшествующей реалистической литературой, в пользу слова текуче-выразительного, предельно общего по своему смыслу («красивый», «усталый», «сильный», «радостный»), призванного вобрать как можно больше сходных и нераздельных явлений. Критики упрекали Лоуренса в «ходульности» и «истертости» выражений, но это как раз соответствует постоянному переходу и стиранию границ между вещами, ощущениями, обликами в мире писателя. Слово у него сближается с самым первичным и древним восприятием: не зрит мир, как глаз, а осязает его, как кожа, скрадывая все оттенки, промежутки, различия и передавая слитность, сплошность, протяженность всего сущего. Наконец, тот же постулат всеединства и проповедь приобщения ко вселенской природе мы находим в публицистических выступлениях Лоуренса: «О, какая катастрофа! какое увечье нанесли любви, когда сделали ее личным, просто личным чувством, отделенным от восходов и заходов солнца, от магической связи солнцестояния и равноденствия!» 8.

Теперь важно понять, какой традиции, какому миросозерцанию противостоит Лоуренс в своей хвале человеку-растению, человеку-животному, человеку-солнцу, человеку-воздуху. Что понимает он под «личностью» и почему уничижительно отзывается о ней?

В одной из самых ярких своих статей Лоуренс выступает против мастурбации, разъедающей волю и силу человека, приносящей чувство стыда и унижения, заставляющей безысходно вращаться в кругу своего «я». Конечно, для Лоуренса мастурбация – это нечто гораздо большее, чем физический порок, хотя и его писатель имеет в виду: тело, разряжающее свои вожделения в ничто, в пустоту, уподобляется трупу. Но главное, это целый тип поведения и культурный комплекс, глубоко укорененный во всей современности. «Сентиментализм и въедливый анализ, часто самоанализ в большей части нашей современной литературы есть признак злоупотребления собой… Отличительное свойство такого сознания состоит в том, что у него нет реального объекта, есть только субъект… Автор ни на миг не ускользает от самого себя…» По Лоуренсу, этот недуг развивается с прошлого века, «все больше опустошая действительную жизнь и действительное бытие людей, пока они не превращаются, как в наши дни, в оболочки людей» 9. Образ, идеал отвлекают человека от его истинного, полнокровного бытия и бросают в погоню за пустым призраком, вызывающим напрасную трату жизненных сил. Отсюда проистекает бессилие, неспособность любить живой мир и утверждать себя в нем – воображение подменяет собой действительность.

Нельзя сказать, что Лоуренс ставит ошибочный диагноз в своем «клиническом» осмотре европейской духовной культуры прошлого столетия. Его наблюдения распространяются на широкий круг явлений, так или иначе связанных с романтизмом (начала века) и психологизмом (середины и конца), «самоиронией» и «саморефлексией». Вспомним, например, стендалевскую теорию любви, где романтическое «возвышенное томление» делается как раз предметом реалистического «психологического анализа». Сущностью любви Стендаль считает «кристаллизацию» – «особую деятельность ума, который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый предмет обладает новыми совершенствами» 10. Подобно тому, как голая ветка, опущенная в насыщенный соляной раствор, быстро обрастает ослепительными кристаллами, так и заурядное существо в представлении любящего наделяется всевозможными достоинствами. Образ отделяется от предмета и обретает самостоятельное бытие, более совершенное, чем подлинник. Так, в «Красном и черном» Жюльен и Матильда любят друг в друге образ того существа, которое им кажется достойным любви, и испытывают горькое разочарование и даже взаимную ненависть при столкновении с действительностью любимого человека. Они не столько переживают любовь, сколько выдумывают, осмысляют, оправдывают ее. Почти через все произведения Стендаля (в том числе автобиографические) проходит одна и та же роковая ситуация: предаваясь сладким мечтам и в точности высчитывая день и час встречи с любимым существом, герой внезапно робеет, когда встреча эта приближается, и ведет себя крайне боязливо с теми самыми женщинами, с которыми был особенно дерзок в мечтах. Так совершается поглощение действительности мечтой, природы – выдумкой, против которого десятилетия спустя, в мире, уже глубоко выхолощенном романтическим «самоудовлетворением», протестовал Лоуренс.

Но стендалевская «кристаллизация» – это только одна из ступеней, ведущих от самого основания европейского «кодекса чувств» – Платоновой теории любви. Не случайно Лоуренс обращает свой главный полемический удар против Платона, который (наряду с Буддой и Христом) «отрешил нас от жизни», счастье находил в отвлечении от «ритмического бытия рождающей, цветущей, плодоносящей и умирающей природы», в «неизменном и вечном бытии духа» 11. Изобличая идеальное начало любви как иллюзорное, Лоуренс опирается на традицию «снижения» Платонова эротического идеализма, которая прослеживается еще с Ренессанса. Рыцарская любовь Дон Кихота к грубой свинарке Альдонсе, которая преображается его фантазией в прекрасную даму Дульсинею, оказывается помрачением ума, утратившего «такт действительности». В легенде о Дон Жуане любовный идеал вовсе утрачивает всякое положительное содержание, сохраняясь лишь как отрицательная мера, позволяющая герою последовательно отвергать всех своих подруг, не отказываясь, однако, от новых и новых приключений. Если для Дон Кихота идеал воплощен и требует верности, то для Дон Жуана он невоплотим и располагает к измене (число спешит заполнить пустоту, образованную потерей смысла). Следующий шаг мог привести к тому, чтобы понять идеал как производное от воображения любящего, а не наличное или возможное в любимом существе: трезвое понимание этого явления дает психологическая теория «кристаллизации». Ее романтический герой предрасположен не к верности и не к измене, а к одиночеству: весь мир своей любви он носит в самом себе. В конце концов, вся платоническая традиция оказывается сведенной к «сентиментальному воспитанию», как показано в одноименном романе Флобера. Фредерик в душе верен одной женщине, в действительности изменяет ей с другой и всюду остается одинок и несчастен. Он так и не решается «осквернить свой идеал», то есть реализовать его. Идеализм страшно измельчал в своем движении от классики к романтике: если у Платона идеал существует реально и даже более реально, чем любая вещь, вечно, неуничтожимо, привлекая к себе снизу ввысь сердца и умы любящих, то «кристаллизованный» или «сентиментальный» идеал заключен в голове самого любящего и не только не совпадает с реальностью, но и не влечет к героическому преобразованию ее (как в рыцарстве), а трагически или комически ей противостоит, сужая свою сферу до замкнутого самосознания. Вот против такой личности, одинокой в своем мечтательном отшельничестве от всякой действительности, и восстает Лоуренс, заодно отрицая все историческое развитие, которое привело к этой личности: «Мы должны возродить обряды, связанные с рассветом, полднем и закатом, обряд возжигания огня и наливания воды, обряд первого и последнего дыхания. Мы должны пройти долгий путь назад, зайти дальше идеалистических концепций, дальше Платона, дальше трагической идеи жизни, чтобы снова обрести почву под ногами… Последние три тысячи лет были отступлением в идеалы, бестелесность и трагедию, а теперь отступление закончено» 12.

Насколько убедительно это отвержение «бестелесности», настолько малодоказательно утверждение безыдеальности. Для Лоуренса как будто существует только выбор между духовным и природным, тогда как истинным делом человека на протяжении всей его истории было одухотворение природы в себе и вокруг себя. Беря за исходный факт современной жизни отвлеченную от природы, обескровленную духовность, Лоуренс противопоставляет ей исконную, не пробужденную в духе природу, проповедуя языческое ее почитание. Трехтысячелетний цикл развития человечества должен замкнуться возвратом его в лоно природы, слиянием и отождествлением с ней – как будто весь исторический труд по освобождению из ее уз был ошибочен и напрасен. Вместо гуманизации природы Лоуренс предлагает натурализацию человека.

Натурализуется и бог: «Моя великая религия – вера в кровь и плоть, ибо они мудрее, чем интеллект… Бог проявляет себя в теле женщины» 13. Христианская вера в божественный промысел и гуманистическая вера в человеческий разум заменяются языческой верой в животное естество – плоть и кровь, заступающие место «бесплотных и бескровных» идеалов. При этом обнаруживается связь Лоуренса с двумя другими идеологами неоязычества – Ницше и Фрейдом, которые через его посредничество вступают в перекличку между собой. Если «бог умер» и его надо заменить чем-то «здешним», то при всей разнице двух положений: «божественно тело женщины» и «божественна воля мужчины» – они внутренне подкрепляют друг друга. «Существуют две великие жизненные силы, – говорит один из героев Лоуренса14, – стремление к любви и стремление к власти. <…> Мы должны любить или править» 15. Внутри ницшеанства и фрейдизма общность двух «сил» легко обнаруживается в саморазвитии этих учений: базельский философ от прославления «дионисийской» оргиастической стихии в раннем трактате переходит к проповеди целеустремленной «экспансии «я» в позднейшей «Воле к власти»; венский врач, выводивший все человеческое поведение из «либидо», находит последователя (А. Адлера), который подставляет на место «полового голода» – «жажду власти».

Разграничение двух видов неоязычества – волюнтаристского и гедонистического толка – зависит от того, как мыслится изначальное «естественное» состояние человечества: как звериный индивидуализм или животная стадность, как предельная обособленность или обобществленность. Внутри самого язычества выделяются разные ступени, которым соответствуют разные направления современного неоязычества: если «сильная бестия» у Ницше представляет собой как бы сколок с аристократической элиты античного рабовладельчества, то «кипящий котел вожделений» у Фрейда передает состояние дикой орды первобытного общества (в собственно культовом плане эти социально-исторические фазы соотносятся у древних греков с почитанием олимпийских богов – «небожителей» и более древних хтонических, «земнородных» божеств). Показательно, что более поздний мыслитель обращается к более раннему состоянию человечества для уяснения его природы: неоязычество движется как бы в обратном порядке, чем язычество, и своим «прогрессом» воспроизводит все более регрессивные стадии выделения человека из природы. «Наслаждение» как слияние с природой и растворение в ней очевидным образом предшествует «власти» – подчинению и покорению ее. Между тем в западном обществе с начала нашего века ницшевский идеал «человека властного» все явственнее уступает в своей притягательности фрейдистско-райхианскому образу «человека наслаждающегося». Это можно заметить и по литературе, если сопоставить писателей, выдвинувшихся на рубеже XIX – XX веков (К. Гамсуна, А. Стриндберга, Д’Аннунцио, Дж. Лондона) и лет на двадцать позднее (Дж. Джойса, Д. -Г. Лоуренса, Ш. Андерсона, еще немного позднее – Г. Миллера) 16. Лоуренсовский герой еще может рассматриваться как человек переходного типа: волевой порыв к самоутверждению граничит у него с великодушным отречением от своего «я» и погружением в предличную стихию, где власть («не как у Ницше») – это «не сознающая своих целей», «темная, живая, оплодотворяющая сила» («Жезл Аарона»). Общее же направление перемен ясно: твердый повелительный жест переходит в трепет и оргиастическую конвульсию. Среди двух главных символов и святынь неоязычества: «мужской воли» и «женского тела» – именно у второго скорее растет число идолопоклонников.

Объяснение этому можно найти в книге известного американского писателя Нормана Мейлера «Узник секса» (1971). Это публицистическое произведение содержит полемику автора с движением женской эмансипации (Women’s Liberation), весьма влиятельным в современных США. Известно, что идея женского равноправия еще в XIX веке приобрела как горячих поборников, так и решительных противников, и нет ничего удивительного в том, что Мейлер, наследующий многим «почвенническим» традициям американского джентльменства (вспомним Хемингуэя – «мужчины без женщин»), присоединяется к противникам. Но при этом он выдвигает совершенно иные доводы, чем его предшественники. Традиционный антифеминизм XIX – начала XX века (Шопенгауэр, Ницше, О. Вейнингер и др.) покоился на крайне заниженном представлении о природе и возможностях «слабого пола». Женщина якобы есть стихийная природа, наделенная только животным инстинктом и недостойная войти как равная в культурное сообщество людей, неспособная стать носительницей высшего духа; женщина – «недочеловек», пассивная материя, формуемая мужской волей и разумом17. Мейлер сохраняет это мнение о женщине как о самосущей природе, но придает ему прямо противоположный смысл: это не изъян женщины, а ее преимущество, которое особенно явственно выступает в наш век повсеместной «нехватки» природы – островка спасения для всех, потерпевших крушение от социальных бурь. Не женщина должна эмансипироваться от своей природности, а мужчина от своей социальности. В начале своей книги Мейлер рисует условный автопортрет: писатель с мировым именем, обремененный множеством дел, мыслей, забот, которые взваливает на него человечество, к тому же ждущий решения Шведской Академии о присуждении ему Нобелевской премии. В этот момент от него уходит жена, которой надоело быть домашней рабыней, возиться на кухне и нянчить детей. Но разве ей было хуже, чем ее «зафункционированному» супругу? Что толку от гражданских прав, если они неотделимы от обязанностей, если социальные роли «пожирают» естественные склонности в человеке! Насколько легче женщине нести обязанности перед одним мужчиной, чем мужчине – перед всем обществом! «Быть женщиной легко – достаточно лечь навзничь, и все небеса войдут в тебя» 18, – увещевает Мейлер идеологов женского равноправия.

  1. Earl Wilson, Show business laid bare, N. Y. 1974, p. 57.[]
  2. Ibidem, p. 27.[]
  3. »Рекорды» вседозволенности ставились на границе этих двух культур и обозначали ее постепенное преодоление. Например, такие спектакли, как «Волосы» и «О! Калькутта!», возникли в среде радикально настроенной интеллигенции и поначалу были достоянием левоавангардистского театра. Но довольно скоро их включили в свой репертуар коммерческие труппы, причем не только в Нью-Йорке с его стойким духом артистической богемы, но и в славящемся чопорно-аристократическим вкусом Лондоне (первая постановка «О! Калькутта!» – летом 1971 года); стало ясно, что «подполье» вышло в «устои», что на разнузданные повадки сексуальной свободы надета крепкая узда эстетической моды. []
  4. 1См. напр.: John S. Gummer, The Permissive Society. Fact or Fantasy?, Lnd. 1971.

    []

  5. В теории В. Райха (1897 – 1957) сочетаются элементы психоанализа и вульгарного социологизма; в самом словосочетании «сексуальная революция» заметна эта двойственная ориентация. В своей врачебной практике Райх выяснял не столько истоки вытесненного влечения, сколько возможности его жизненного претворения; в целом же психоаналитическому сеансу он противопоставлял практическую реформу сексуального воспитания, направленную на социальное предотвращение биологических неврозов. В конце 20-х годов Райх организовал для рабочих в Вене «Социалистическое общество сексологических консультаций и исследований»; после вынужденной эмиграции в США углубился в изучение таинственной космоорганической субстанции – оргона.[]
  6. Wilhelm Reich, The Sexual Revolution. Towards a Self-Governing Character Structure, N. Y. 1970, 5th pr» p. 5. См. также: Р. А. Robinson, The Sexual Radicals. Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse, Lnd. 1970, p. 17, 23, 25.[]
  7. »Вы не должны искать в моем романе старое неизменное ego характера. Есть другое ego, в зависимости от ролей которого индивидуум становится неузнаваемым, проходит ряд аллотропических состояний… В обычном романе прослеживается история алмаза, а я говорю: «Что алмаз! Вот уголь…»»То, что является физическим, нечеловеческим в человеке, больше интересует меня, чем то старозаветное, что побуждает писателя создавать характер в рамках определенной моральной схемы» (письмо критику Э. Гарнету по поводу романа «Радуга» (1914), – D. H. Lawrence, The Selected Letters, N. Y. 1958, p. 75, 74). Показательно, что писатель Д. -Г. Лоуренс и психотерапевт В. Райх совпадают в своем отрицательном отношении к «характеру» и «морали», которые своею косностью и схематичностью мешают проявиться подлинной сущности человека, роднящей его с «нечеловеческим», с досознательной природой. Это совпадение тем более знаменательно, что Лоуренс и Райх глубоко различны по складу миросозерцания: один – с уклоном в мистику пола, другой – с позитивистской установкой на физиологию; объединяет их только время и неизбежное знакомство с учением Фрейда. []
  8. D. H. Lawrence, Sex, Literature and Censorship, N. Y. 1959, p. 100.[]
  9. D. H. Lawrence, op. cit., p. 74.[]
  10. Стендаль, Собр. соч. в 15-ти томах, т. 4, «Правда», М. 1959, стр. 367.[]
  11. D. H. Lawrence, op. cit., p. 107.[]
  12. D. H. Lawrence, op. cit., p. 106.[]
  13. D. H. Lawrence, The Letters, Lnd. 1932, p. 94.[]
  14. Литератор Лилли в романе «Жезл Аарона» (русский перевод под названием «Флейта Аарона», «Недра», М. 1925).[]
  15. «Воля к власти» и «воля к наслаждению» – две родственные идеи, происхождением своим обязанные кризису христианского религиозно-этического идеализма и аскетизма. Призывы к «раскрепощению плоти и духа», направленные против средневекового их обуздания, в своем полемическом преувеличении часто переходили вообще границу нравственного разумения (центр миропорядка перемещался от божественного к человеческому, иногда же «по инерции» и дальше – к животному). Достаточно указать на двух знаменитых идеологов Ренессанса в Италии: Л. Баллу с его этикой самоцельного и безоглядного наслаждения («О наслаждении, как истинном благе») и Н. Макиавелли с его политикой вероломного и самовластного правления («Государь»). Причем сластолюбие и властолюбие в своем безрелигиозном экстазе могут объединяться, как показывает пример маркиза де Сада, для которого наслаждение – единственный смысл жизни, а насилие – главный источник наслаждения. В садизме «раскрепощенное «я» утверждает и ублажает себя путем разрушения плоти и уничижения воли другого человека. По-иному, более утонченно, «воля к власти» и «воля к наслаждению» связаны в так называемом «демоническом эротизме», описанном С. Киркегором на примере Дон Жуана: самую изысканную чувственную усладу доставляет именно духовное порабощение любящего и преданного существа.[]
  16. Решающим рубежом, очевидно, была первая мировая война, давшая возможность «разыграть» в истории идеи «силы» и «власти» и убедиться в их нежизнеспособности самым прозаическим образом: оставив после себя миллионы трупов и калек. Послевоенное время благоприятствовало массовому гедонизму как способу возвращения к жизни, хотя именно своей направленностью на телесные блага гедонизм дает остро почувствовать тяжесть увечий и неминуемость смерти (обстановку этого пира после чумы точно воссоздает роман Э. Хемингуэя «Фиеста» с его образом главного героя, искалеченного войной). Вообще не случайно, что наиболее широкое усвоение фрейдизма западным обществом происходило дважды – после первой и второй мировых войн, как раз в то время, когда обнаруживался крах ницшеанства.[]
  17. »Отношение между мужчиной и женщиной есть не что иное, как отношение между субъектом и объектом«, «она – только материя» (Отто Вейнингер, Пол и характер, «Наука и жизнь», М. 1912, стр. 333, 335). []
  18. Norman Mailer, The Prisoner of Sex, N. Y. 1971, p. 65.[]

Цитировать

Эпштейн, М. В поисках «естественного» человека («Сексуальная революция» и дегуманизация личности в западной литературе XX века) / М. Эпштейн // Вопросы литературы. - 1976 - №8. - C. 111-145
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке