Не пропустите новый номер Подписаться
№1, 2003/Хроники

«Срыв культуры»: нераспознанное поражение

1

Проблема «Русская культура и революция», на исходе 60-х годов зазвучавшая как вопрос об ответственности русской культуры за революции, вероятно, надолго останется мучительной загадкой. Но нельзя не видеть: с течением времени меняется оптика исследователей.

С 60-х годов, когда были открыты 20-е годы, прошло много лет. Миф о золотых 20-х был развенчан, потом реабилитирован и опять развенчан. Теперь под воду уходит советская Атлантида, и скоро будет стерто различие между советским и неканоническим искусством, в свое время вытесненным на обочину русской культуры.

Это не означает, что наследие XX века осмыслено как особая художественная эпоха. В немалой степени сегодня такому осмыслению мешает скептический релятивизм, ставший модой. Действительно, прав А. Гуревич. «Какова история на самом деле, – пишет он, – нам знать не дано; реконструируя историю, мы ее конструируем, мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд на историю»  1

Понимая, что «реально протекавший процесс» мы заменяем его моделью, порожденной «сегодняшним участником акта» 2, наметим только те линии, которые в русской культуре, на наш взгляд, оказались магистральными, как бы ни различались взгляды носителей различных эстетических направлений 3.

Основной для русской культуры XX века оставалась традиционная эстетическая проблема – отношение искусства к действительности. Однако она выступила в парадоксальной форме.

Если признать, что каждая культура представляет собой некую общенациональную модель, имеющую свой семиотический код, нельзя будет не увидеть долговременного, длившегося почти весь XIX век, напряжения внутри русской культуры. На рубеже XIX-XX веков ее внутренние противоречия обострились. Последним годом уходящего XIX века, как известно, был 1913 год. Наступала другая эпоха.

Вопреки широко распространенному мнению, будто период Первой мировой войны оставил пробел в истории русской культуры, 1914-1917 годы были временем сублимации трагических противоречий русской истории, коренных изменений в культурном сознании русского общества. Предощущение исторического взрыва еще в предвоенные годы породило в русской культуре эсхатологические мотивы, накрепко связанные с пессимистическими оценками самодержавия, ожиданием возмездия со стороны народа, разочарованием в ценностях русской буржуазии.

Обществом овладела идея кризиса, культурой – ощущение исчерпанности своих животворных потенций.

Ощущение близости конца, гибели «старого мира», грядущей катастрофы усиливалось идеей ожидаемого, справедливого, исторически, казалось, оправданного и, во всяком случае, неизбежного возмездия. В статьях Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого, Дм. Мережковского мы встречаем парадоксальное сосуществование абсолютизации культуры и стремления освободиться от нее.

Следствием явилось добровольное признание в собственной несостоятельности, окрасившее все предреволюционные годы и во многом предопределившее судьбу культуры, а можег быть – и России. Вслед за тем последовали революция, на которую русская культура пошла как на заклание, и конформизм значительной части ее деятелей.

Чем же объяснить все эти факты? Как понять, что в 10-е годы XX века сильная, зрелая русская культура оказалась перенасыщена апокалиптическими мотивами? Почему так настойчиво она пророчила свою гибель? Почему в ней не нашлось противоядия от революции? Почему с такой готовностью она шла на сознательное опрощение (А. Блок, Мих. Зощенко, Вл. Маяковский, Вс. Мейерхольд и др.)?

Ни марксизм, ни формализм, которые до сих пор считались ведущими методологическими концепциями XX века, так и не смогли объяснить этот феномен. Марксисты – потому, что главным для них был диктат действительности. Под действительностью понималась некая абстрактная история, «сырая реальность», что закрепилось в советской эстетике как представление об искусстве как «отражении жизни». Что же касается формализма, то его подходы к развитию литературы в свое время не были распространены на анализ истории культуры. И хотя уже во второй половине 20-х годов в работе «Проблемы изучения литературы и языка» (1927) Ю. Тынянов – и Р. Якобсон признавали, что вопросы о темпах и путях эволюции не могут быть решены вне анализа «соотнесенности литературного ряда с прочими историческими рядами»  4, тогда, в 20-е годы, эти идеи скорее развивали «форсоцовцы», чем основатели ОПОЯЗа. Конечно, М. М. Бахтин видел упрощенность и тех и других представлений. Он писал, что «ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей <…>, но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию» 5. Поэтому, подчеркивал Бахтин, надо помнить, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя: тем самым, что мы о ней говорим и ее противопоставляем чему-то, мы ее как-то определяем и оцениваем <…>»6. И еще: «<…> преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение <…> и становится здесь необходимым конститутивным моментом. В этом смысле мы можем сказать: действительно, жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри его, во всей полноте своей ценностной весомости: социальной, политической, познавательной и иной»7.

Однако эта точка зрения, по масштабу мысли и методологии превосходящая и марксизм, и формализм, в свое время не была ни понята, ни принята. Обновленная, обогащенная опытом несостоятельности официальной методологии, она только в 60-70-е годы позволила Ю. М. Лотману спокойно исходить из того, что культуру надо исследовать в двух проекциях: в связи с «внесемиотической реальностью» 8 и в ее внутренней организации – как «семиотический континуум, заполненный разнотипными и находящимися на разном уровне организации семиотическими образованиями» 9.

Сегодня это общепризнано и даже банально. Но проблема остается непроясненной. Каковы были те «разнотипные образования», которые перед революцией входили в «семиотический континуум» русской культуры? Чем еще, кроме социально-исторических факторов, объяснить готовность русской классической культуры к самосожжению? Что конкретно представляли собою «прочие исторические ряды»?

Поскольку социально-исторические факторы, влиявшие на русскую литературу, известны, обратимся к общим, онтологическим закономерностям мировой культуры и там попытаемся найти ответ на наше недоумение.

Вдумываясь в опыт культуры, ставя вопрос о том, каковы не только социально-исторические, но и имманентные законы, регулирующие бытие культуры, Г. Кнабе выдвигает в качестве первоосновы всех происходивших в истории культуры XX века процессов коренную апорию культуры, которую он формулирует как отношение «Культура-Жизнь». «Культура двуедина, – считает ученый. – Она представляет собой систему диалектических противоречий, производных от одного, центрального – от противоречия индивида и рода» 10. Из этого вытекает, что для нее органично деление на «высокую» и «низовую» культуру.

Эта трактовка двоякого характера культуры полемически направлена против прежних представлений о культуре «с большой буквы» 11. Культура «с большой буквы»»тяготеет к закреплению в традиции и к респектабельности, к профессионализации деятелей, ее создающих, к восприятию более или менее подготовленной аудиторией и в этом смысле к элитарности» 12.

Имманентная природа культуры ведет к тому, чтобы «замкнуться в социально ограниченном кругу и выражать себя на особом языке, доступном этому кругу, но непонятном остальным» 13. Однако, продолжает Кнабе, «постоянное ощущение текущей рядом простой, незначительной и неорганизованной жизни, ощущение внутренней связи с ней, антагонистической и неразрывной, необходимости преодолевать свою высокую замкнутость и открываться страданиям и радостям «человека с улицы» всегда было глубинным инстинктом культуры, в той мере высокой и подлинной, в какой она осознавала свой ответственность перед жизнью в ее эмпирической простоте, естественности и непредсказуемости» 14.

Иначе говоря: процесс обособления «высокой» культуры, официализируясь господствующими слоями и властью, «приобретает наджизненный, официально-императивный характер, вызывая все более страстную критику во имя возвращения культуре ее изначального смысла и подлинно человеческой духовности» 15.

Этот процесс, составляющий, по мысли Кнабе, один из внутренних импульсов движения культуры вообще, время от времени выступает в обостренном виде. И действительно, как мы видели, уже перед Первой мировой войной коренное для культуры противостояние «я» (личностью творимая «высокая» культура) и «они» (отчужденная от масс культура) носило радикальный характер. Апория «культура» и «жизнь» требовала разрешения 16. Стремительное нарастание хаоса (1914-1917) в социальной жизни формировало в русской культуре стремление противопоставить хаосу – порядок. То, что часто кажется современным историкам вульгарной поспешностью и растерянностью (фев. 1917-окт. 1917), на самом деле было созреванием «точки взрыва». Внутри культуры работал свой самоотрицающий механизм.

Мы знаем, что процесс обособления «высокой» культуры нигде не переживался так болезненно, как в России. Следовательно, целесообразно в поисках ответа на волнующие нас вопросы обратиться и к исторической психологии русского общества.

 

2

Поскольку действительности в сыром виде нет, поскольку она предстает перед нами оцененной, всмотримся во внутренний портрет предреволюционной эпохи. И тогда мы увидим сосредоточенность деятелей культуры на старом вопросе – «интеллигенция и народ». На «башне» Вяч. Иванова велись разговоры культурной элиты о будущем России, а внизу нарастало недовольство войною. Но недостаточно сказать, что эти «два разобщенных мира» 17 были разделены большей пропастью, чем крестьяне и дворяне во времена французской революции 18, – важнее зафиксировать интенсивность переживания этого раскола, за сотни лет пропитавшую все существование человека, принадлежавшего к культурному кругу. Нараставшее чувство одиночества культурной элиты в годы Первой мировой войны достигло своего предела.

Бердяеву казалось, что специфика России (в отличие от Западной Европы) состояла в том, что в последней все проблемы рассматривались «не по существу, а в их культурных отражениях… Говорившие стояли не перед последней тайной жизни, а перед культурой. В этом сказывалась утомленность великой культурой прошлого, неверие в возможность решить проблему по существу. У нас в России, – говорил он, – в период наших старых споров, дело шло о последних, предельных, жизненных проблемах, о первичном, а не об отраженном, не о вторичном» 19.

Бердяев заблуждался: социально-историческая действительность воспринималась его «утомленным» кругом тоже в «культурных отражениях».

Перед революцией в русском обществе сосредоточенно обсуждались варианты спасения погибающей России. Характерна судьба одного из таких проектов – идея соборности, выросшая из ощущения узости круга интеллектуальной элиты и «разрыва между высшим культурным слоем» и «низшим интеллигентским и народным слоем» 20.

Бердяев вспоминал позднее: соборность была «проповедью органической культуры в противоположность критической культуре Просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества. Этим компенсировала себя культурная элита, изолированная, варящаяся в собственном соку, оторванная от народной жизни. Томление по всенародной, органической, коллективной, «соборной» культуре происходило в тепличной атмосфере. Но никто из творцов той эпохи не согласился бы на ограничение свободы своего творчества во имя какого- нибудь реального коллектива» 21.

Однако прошло некоторое время, и по иронии судьбы, как казалось Бердяеву, в России произошел «срыв культуры» 22:

так обернулась попытка преодолеть «индивидуализм культурного творчества» 22 и создать «всенародную коллективную культуру» 23. Бердяев тогда (и позже) думал, что всему виною был «присущий России своеобразный коллективизм, который нужно понять не социологически» 24, но, вероятно, метафизически. «Употребляю, – уточнял он, – слово коллективизм условно, вернее было бы сказать коммюнаторность» 22.»У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловье», Достоевский, народные социалисты, религиозно- общественные течения начала XX века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, «соборной», хотя и по-разному понимаемой». Но произошло «обратное подобие этой «соборности» в русском коммунизме, который уничтожил всякую свободу творчества и создал культуру социального заказа, подчинив всю жизнь организованному извне механическому коллективу» 22.

Все эти идеи – «соборность», потом «скифство» и «панмонголизм», потом «евразийство», где ницшеанские постулаты были переплетены с верой в исключительную предназначенность России, действительно были отмечены умозрительностью. В годы Первой мировой войны, писал, например, М. Волошин, русская интеллигенция обнаружила свою «государственную беспочвенность» ## Волошин Максимилиан. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991. С. 317.

  1. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 15. []
  2. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 33. []
  3. Данная проблематика ранее была затронута автором статьи в работах: Белая Г. История литературы в контексте современной русской теоретической мысли // Вопросы литературы. 1996. N 3; Белая Г. Смена кода в русской культуре как экзистенциальная ситуация // Литературное обозрение. 1996. N 5-6. []
  4. Тынянов Ю., Якобсон Р. Проблемы изучения литературы и языка. // Тынянов Ю. Поэтика: История литературы. Кино. М., 1977. С. 283. []
  5. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25. []
  6. Там же. С. 27. []
  7. Бахтин М. М. Указ. соч. С. 29. []
  8. Лотман Ю. М. О семиосфере // Избранные статьи в 3-х тт. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 11-12. []
  9. Там же. С. 14. []
  10. Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 26. []
  11. Там же. С. 17. []
  12. Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 17-18. []
  13. Там же. С. 19-20. []
  14. Там же. С. 72. []
  15. Там же. С. 38. []
  16. Там же. С. 28. []
  17. Бердяев Николай. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1989. С. 172. []
  18. Там же. С. 171. []
  19. Там же. С. 182. []
  20. Там же. С. 171. []
  21. Бердяев Николай. Указ. соч. С. 173. []
  22. Там же.[][][][]
  23. Там же.[]
  24. Там же. С. 174. []

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №1, 2003

Цитировать

Белая, Г. «Срыв культуры»: нераспознанное поражение / Г. Белая // Вопросы литературы. - 2003 - №1. - C. 3-21
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке