Не пропустите новый номер Подписаться
№3, 1993/Литературная жизнь

Скитальцы (Еврейская тема в русской лирике)

Трудно сказать, когда появились евреи на горизонте русской лирики: для этого нужно сначала понять, что такое в ее представлении евреи.

Если евреи – это библейские персонажи (а в известном смысле это именно так), то встреча с ними произошла довольно давно, и даже ощущение такое, что они наличествуют «всегда», во всяком случае, со времен крещения Руси. И поэзия тут чувствуется с первых строк, то есть с диалога, который ведет с посланцами Иудаизма Владимир Красно Солнышко: Как же вы инех учите, а сами отвержены от бога и рассеяны? Кабы бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы расточены по чужим землям. Или и нам того же хотите? – Однако, выбрав христианство, великий князь сам и предопределяет вхождение еврейских персонажей Библии в русский пантеон. Чтобы осознать этот контакт как русско-еврейский, придется, конечно, накопить в слове «еврей» свое автономное содержание: почувствовать присутствие этих людей не в мифологическом, а в реальном пространстве. В пространстве Российской империи.

А если евреи – это жители Российской империи, то встреча здесь происходит несколько позже, после того троекратного раздела Польши, который делает Россию одной из наследниц ее населения, в частности еврейского.

Реально эти два сюжета: библейский и имперский – сосуществуют в истории русской культуры, далеко не всегда при этом соприкасаясь. Библейская мифология, входит в сознание вовсе не как еврейская, хотя, в конце концов, нередко таковой «оказывается», а входит она именно как мировая, вселенская, абсолютная. Древняя Иудея в лирике русских поэтов золотого века пересекается с жизнью какого- нибудь цадика на Житомирщине не более чем другие не менее существенные символы мирового духа: Афины и Рим – с именами, допустим, Ипсиланти или Гарибальди. Они соотносятся, конечно. Но их надо именно соотносить: делать скачок, протягивать нить, сближать. Само это сближение вовсе не предполагается природой мифа: миф упокоен в вечности и нужен вовсе не для того, чтобы искать ему на грешной земле прямых наследников по «генетической линии»; миф существует для того, чтобы люди решали с его помощью свои насущные задачи, отнюдь не связанные с предками тех, кто когда-то породил этот миф.

Армян, к примеру, тоже соотнесли с библейскими временами, но иначе: армяне появились в пределах Российской империи, и тогда им принялись искать корни в древних хрониках. С евреями же получается так, что они в древних хрониках существуют изначально, но «не знают», что они евреи. Василию Жуковскому нужен не «Вечный Жид» как житель Иерусалима – ему важно Историю пережить как целое: ощутить общий ее смысл, пусть титульно; то есть собрать воедино «храмы Греции, и пирамиды Египта, и сокровища Востока, и древний весь дохристианский Запад». Агасфер здесь лишь свидетель, сюжетный экскурсовод, хотя в этой роли он – действительно Скиталец, и, стало быть, драма тут заложена.

Точно так же Гавриилу Державину нужен 81-й Псалом вовсе не сам по себе, а если и сам по себе, то вовсе не как канон еврейской лирики; этот Псалом прикрывает дерзкую инвективу «Властителям и судьям»: «Цари! Я мнил, вы боги властны, никто над вами не судья, но вы, как я подобно, страстны, и так же смертны, как и я. И вы подобно так падете, как с древ увядший лист падет! И вы подобно так умрете, как ваш последний раб умрет!» Державинский стиховой набат куда больше рифмуется с зазвеневшей вскоре парижской гильотиной, чем со «всевышним богом» иудеев, ушедшим в бездну времен. Что же до реального отношения к еврейской проблеме (а Польша в 1780 году уже поделена, и проблема существует: надо срочно обустраивать новые губернии), то отношение это видно не из стихов, а скорее из служебных отчетов Гавриила Романовича, каковые он подает начальству после командировок в Минскую губернию, видно из его «Мнения о евреях», видно из его заключения по делу Зорина, каковое оказывается настолько предубежденным и неприязненным, что Павел I почитает более приличным спустить дело на тормозах. Так что псалмы Давида сами по себе, а минские евреи – сами по себе. Поэзия – дело чистое.

То же можно сказать и о роковой привязанности декабристов к 136-му Псалму. Их мучит вопрос о насилии, о праве героя на насилие, их воображение преследуют младенцы, разбитые о камень; их взгляд заворожен пращой Давида. Понятно, почему Кюхельбекер перелагает именно эти фрагменты Священного Писания: это его, Вильгельма Кюхельбекера, плач по обреченным храбрецам, замахнувшимся на всесильного Голиафа, это его вопль об их неоцененной кротости, это его реквием декабристам. В какой-то степени библейский мифологический язык – форма иносказания, но это также и форма мышления, фундаментальная система ценностей. Еврейского в ней, однако, нет ничего. С библейских высот надо еще разглядеть конкретного, поселившегося в Российских пределах еврея. Это несколько труднее, чем разглядеть армянина, не так давно явившегося в тех же пределах. Армянин является в обрамлении государственности, пусть древней, пусть попранной турками, но ощутимой и понятной. Еврей же – нечто ни с чем не сообразное. Государственности за ним никакой не видать; вера его – не предмет обсуждения, эта вера или растворяется для русских в библейском мареве, или находится за пределами настоящего интереса; что же до психологии и «национального характера», то до этой темы надо еще дожить, съев с евреем пресловутый пуд соли, то есть, узнав его в лицо. ля этой задачи, при всей кажущейся простоте ее, нужен глаз, который совместил бы телескопичность мифа с ближним зрением обыкновенного, нормально видящего, до наивности простодушного человека. Для такого первоот- крытия, иначе говоря, нужен гений.

Пушкин- вот кто первый видит еврея сквозь марево мифа. Оставим «Гавриилиаду»: воистину, «еврейки молодой» душевные, а равно и телесные прелести, долгое время игравшие роль эталона предельной дерзости, не несут ничего специфически еврейского, специфика же начинается, как и следовало ожидать, все с того же Агасфера, с замысла на тему Вечного Жида, объявленного Пушкиным у Ксенофонта Полевого 19 февраля 1827 года: «Я странствующий жид. Я видел Иисуса, несущего крест, я издевался». Замышляет библейского героя, а видит – хатенку, видит — старуху, готовящую еду, видит молодую женщину, плачущую над пустой колыбелью, видит, наконец, и Библию, но не на «вечных скрижалях», а на коленях старика, читающего при свете лампады. Может быть, бессарабские впечатления помогают Пушкину разглядеть сквозь «скрижали» – СЕЙ НАРОД в его бедной реальности, – открывает его именно

Пушкин. И когда он спрашивает:

Кто сей народ? И что их сила,

И кто им вождь, и отчего

Сердца их дерзость воспалила,

И их надежды на кого? –

 

он это спрашивает не о древнем Израиле. Он это спрашивает о евреях современности, которые уже просачиваются сквозь черту оседлости, преодолевая запреты и запоры. Кто такие?! Характерно, что у Пушкина – именно вопрос, реакция на нечто неведомое, непривычное, выпадающее из привычного.

Русская душа встречается с бытием, для нее не вполне понятным, она должна выработать к нему отношение. По отношению к армянам, как мы знаем, вопросов нет: с одной стороны, новое племя принято под скипетр и вселено в знакомый ряд прочих осчастливленных племен; с другой стороны, оно воспринято в оскорбительном контексте анекдота; и то и другое потом пересмотрено; но и то и другое – объяснимо. С евреями же с самого начала нечто непонятное. Русская муза должна сама себя ощутить по-новому в диалоге, с Агасфером. Глядясь в другого, как в зеркало, увидеть яснее и глубже – себя.

Лермонтов подхватывает у Пушкина романтическую интонацию: желание разгорается в крови поэта при встрече с нежной дочерью Сиона; «нож… роковой», «ужасны удары», «хладная рука палачей»… и вот уже «жидовка младая» лежит, пронзенная кинжалом, и рядом – тем же кинжалом пронзенный ее русский любовник; в романтическом декоре у Лермонтова нет ничего глубинно национального; на месте пылкой Сары могла бы оказаться не менее пылкая горянка или цыганка. Есть, однако, в лермонтовском диалоге с плачущим народом Израиля аспект более глубокий: сама метафора душевной муки. Ожидание мести за запретный союз – вот что страшно, страшней вековой печали:

И страхом и тайной надеждой пылая,

Еврейка глаза подняла,

Конечно, ужасней минута такая

Столетий печали была…

 

Знаменателен, во-первых, этот – на пределе безрассудства – порыв взаимотяги, невменяемый русско-еврейский «альянс», жажда соединения, ставящая жизнь на грань гибели. Но тут еще можно предположить общеромантический мотив расплаты за любовь. Однако не менее существен и второй план: горечь потерянности и приятие обреченности. «Столетья печали» неожиданно оборачиваются новой болью. «Еврейская мелодия» у Лермонтова – парафразис мелодии русской: утерянный рай, погасшие надежды, застывшие слезы. «Ветка Палестины»- символ скитанья, смутно притягивающий душу. Тут переклик с чисто лермонтовскими темами: листок отрывается от ветки родимой, родина – призрак, который любишь, переступая ненависть; путь к утерянной родине – путь через бездну, через слезы и насилие. Здесь вновь возникает все тот же роковой Псалом – 136-й, с младенцами, разбитыми о камень…

Николай Языков, загипнотизированный кудрями библейского Самсона, в сущности, осмысляет другой, но тоже жизненно важный именно для России вопрос: копится сила под спудом, концентрируется гордость под личиной смирения: придет час – распрямится богатырь!

Алексей Хомяков ищет свое: легка Давидова праща, но она сильнее брони; легко Божье слово, но пред ним не устоят оковы… Однако возникает тут впервые, кажется, в русской лирике важнейший мотив и духовной тяжбы еврейства и русскости:

Не терпит бог людской гордыни;

Не с теми он, кто говорил

«Мы соль земли, мы столб святыни

Мы божий меч, мы божий щит!»…

Но с теми бог, в ком божья сила,

Животворящая струя,

Живую душу пробудила

Во всех изгибах бытия…

 

Здесь, конечно, предсказаны все «изгибы» грядущего прения «кротких» русских с «наглыми» евреями, – однако интересно, что у Хомякова состязается именно КРОТОСТЬ (что вряд ли устроит боевиков-антисемитов сто пятьдесят лет спустя): гордыне «избранного народа» Хомяков противопоставляет русское стремление все объять, всех понять, «все народы» собрать вместе… Этот, словом С. Аверинцева говоря, «взаимоупор» диалога куда более важное откровение, чем общечеловеческие чувства на общебиблейской основе: тут общечеловеческое раздваивается и происходит встреча двух разных, осознающих себя разными, духовно-национальных начал, программ, миссий. Разумеется, можно спорить об основательности доводов конкретного хомяковского стихотворения «Дети Сиона», то есть усомниться: так ли уж обуяны гордыней евреи в России 1851 года, но здесь поэзия заглядывает в самую глубину бездны, открывающейся русскому сознанию на гребне века: за тридцать лет предчувствована у Хомякова Пушкинская речь Достоевского и та расплата за «всемирную отзывчивость», которая крестом ляжет на русскую душу; на пути ко всемирному братству не раз еще вспомнится ей Вечный Жид, обреченный скитаться в ожидании второго пришествия.

И все-таки глянцевитость иносказания лежит на этих и вообще на всех, кажется, даже и глубоких стихах, обращенных русскими поэтами прошлого века к еврейской судьбе. Не говоря уже о поэтах второго ряда от Каролины Павловой до Льва Мея («перси», «хмельные чары», «одалиски», «алеющие уста», «раскрывающиеся вежды» – и все это еврейское!), но даже у крупнейших поэтов, ведущих диалог с Богом, нет в Божьем мире места КОНКРЕТНОМУ еврею, который мыкается где-нибудь в местечке, в черте оседлости Западного края, где-то там суетится в шинке, мудрствует в хедере, горбится в сапожной мастерской. Такого еврея русская поэзия еще не разглядела.

Принципиально важный шаг делает Надсон. Семен Надсон, кумир эпохи безвременья, раздавленный презрением пришедших следом за ним решительных людей. Надсон – мишень и пугало победоносных «горланов» и «главарей». Чахоточный Надсон, отпрыск двух народов, совершенно не знавший в себе никакого «еврея», всецело реалиовавший себя – в русской культуре. Он поворачивается лицом туда, куда никто до него не глядел, он осознает, что и сам не глядел:

Я рос тебе чужим, отверженный народ,

И не тебе я пел в минуты вдохновенья.

 

Словарь, увы, надсоновский: «пел», «бремя скорбей», «чело», «уста толпы»… Нужно дожить до погромов начала 1880-х годов, до доклада Игнатьева, до комиссии Палена, до брошюры Лескова «Еврей в России», чтобы на месте «сынов Сиона» и «стогн Солима» обнаружился весьма непоэтичный житель Российской империи, забитый насмерть в Елисаветграде. «Когда твои враги, как стая жадных псов, на части рвут тебя, ругаясь над тобою, – дай скромно стать и мне в ряды твоих бойцов, народ, обиженный судьбою!»

Надсон пишет свое стихотворение в 1885 году – этот поступок поворачивает диалог русской и еврейской душ в новую плоскость. У русского человека возникает новое отношение к теме: он никогда не чувствовал себя евреем, но он им становится, потому что еврей унижен. Отныне поэзия отвечает именно на этот вопрос.

Двадцатый век – обновление и обострение диалога. Для русской поэзии это процесс вживания заново. Не в библейские сюжеты – в еврейские. Это совершенно новая ситуация для русской лирики, и поэты входят в нее неожиданными путями.

Валерий Брюсов, привыкший видеть в иудеях элемент традиционной всемирно-исторической декорации, пытается связать все это с обликом реальной еврейки в виленской толпе 1914 года; он не может вынести ни этой толпы, ни своих относительно нее «ненужно-житейских» помыслов – по обыкновению он укрепляет душу «виденьями библейскими», но, кажется, с помощью Арарата ему это удается лучше, чем с помощью Голгофы. И все же, хотя ужасы войны красиво выгибаются у него в «Семь цветов радуги», где-то в глубине спектра, в «Желтом», можно почувствовать, как еврейская тема соединяет несоединимое, и возникает у Брюсова то таинство чувств, по которому узнается великая поэзия:

И море все той же печали,

Все тех же маленьких бед,

Шумит в еврейском квартале

Под гулы русских побед.

 

Саша Черный – куда ближе к «маленьким бедам». Пересмешник, он пародирует «Песнь песней», как бы осеняя себя «Гавриилиадой», и пересказывает анекдоты про «трехобхватную» супругу банкира Шперовича. Это уже, конечно, вполне реальные евреи, хотя и далековатые от бедного местечкового «быта». Саша от «быта» отворачивается, хотя, кроме быта, ни на что отважиться не может: он мучается, натыкаясь взглядом на «пейсы» и «лапсердаки», он боится касаться еврейского вопроса – и из щепетильности, и, очевидно, по соображениям вкуса, потому что с вековых высот драма действительно на глазах сваливает в анекдот.

Нужен гладиаторский характер Марины Цветаевой, чтобы сквозь хитросплетения быта, укрывшего бытие, пробиться прямо к истине. И Цветаева прорубается, схватывая самую суть:

Гетто избранничеств! Вал и ров.

Пощады не жди!

В этом христианнейшем из миров

Поэты – жиды!

 

Гениальная формула. Симфония сострадания, живая боль гонимости, родство с отверженными, авелево клеймо духа, скорбный путь поэзии Серебряного века – все последующее объемлется цветаевской строчкой.

Но и в бескорыстнейшем обращении «Русского рабочего» к «Еврейскому рабочему», едва удержанном анналами «пролетарской поэзии» начала XX века: «Подай же товарищу честные руки и дай мне тебя поддержать! Мы вместе разделим душевные муки, когда будем счастье ковать!» – в простоте этого порыва столько же благородства и пронзительной душевной чистоты, сколь и в чеканно-великих стихах. То, что выдающиеся представители русской интеллигенции восстают против дела Бейлиса, – факт общеизвестный и, так сказать, духовно закономерный, но то, что Бей- лиса оправдывают присяжные, то есть те самые «мужички», в толще которых, как считалось, русское национальное самосознание не может состояться без антисемитизма, – это факт знаменательный. Неумелые стихи рабочих поэтов предреволюционной поры, сколь бы далеко они ни отстояли от высот лирики и сколь бы наивной ни была их вера в грядущее счастье, выкованное диктатурой, все-таки и они – свидетельство того, как сквозь полнейшую несходимость русских с евреями, врезанную в сознание и религиозной несовместимостью, и государственной чертой оседлости, и бытовым отслоением (сравнить с армянами – какой контраст: там притяжение по всем линиям!),- сквозь явный с еврейством дисконтакт пробивается странная взаимотяга.

Та самая взаимотяга, которая поставит перед евреями смертельно опасный вопрос о добровольной ассимиляции (вопрос, никогда в России не стоявший перед армянами).

Цитировать

Аннинский, Л.А. Скитальцы (Еврейская тема в русской лирике) / Л.А. Аннинский // Вопросы литературы. - 1993 - №3. - C. 13-33
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке