№4, 1985/Обзоры и рецензии

Преемственность литературно- художественных традиций

И. С. Брагинский, Иранское литературное наследие, М., «Наука», 1984. 296 с.

Историю называют памятью народа. Подобно тому, как мифический Антей получал прилив свежих сил, соприкасаясь с матерью-землей, каждое поколение людей встает на ноги, опираясь на социальный и духовный опыт предшествующих поколений, и в последующей созидательной деятельности утверждает преемственность прогрессивных традиций своей жизни и культуры.

Мы можем говорить о подлинном духовном возрождении народов, населяющих окраины бывшей царской России, не только в плане той великой культурной революции, которая свершилась на этих территориях после Октября; оно имеет и важный научно-теоретический аспект, включающий в себя ту большую и систематическую работу, которую проделало советское востоковедение. Речь идет об исследованиях по истории культуры и цивилизации этих народов, проведенных советскими востоковедами в преемственной связи с богатейшими традициями русской ориенталистской школы, снискавшей себе мировую репутацию объективностью и доскональностью своих исследований.

В итоге многостороннего и Глубокого научно-аналитического изучения истории (в особенности средневековой) народов национальных окраин (в частности, среднеазиатских), вопреки культуроцентристским, буржуазно-националистическим, расовым и прочим предрассудкам и стереотипам, укоренившимся в методологии западной ориенталистики, были неопровержимо установлены их самобытные культурные традиции, имевшие многовековую историю. Вспомним, например, сколько труда стоило советским востоковедам доказательство той, казалось бы, простой исторической истины, что таджики, наряду с другими, имеют равные права на великое культурное наследие, долгое время фигурировавшее в мировой ориенталистской литературе под названиями «персидскаялитература«, «мусульманская философия» и «арабская наука«. В частности, усилиями именно советских специалистов по средневековой культуре Востока в научной историографии получил «право гражданства» термин «персидско-таджикская литература«.

И. Брагинский – один из тех, кто стоял у колыбели этих теоретических усилий. Прошло свыше полувека с того дня, когда он начал исследование классического литературного наследия иранских народов. В обозреваемой книге собраны основные результаты его многолетних и систематических исследований памятников письменности и художественных произведений на древне-, средне- и новоиранском (дари-фарси-таджикском) языках. Хронологические рамки работы можно обозначить так: от Авесты (XI – IX вв. до н. э.) до Джами (XV в.). Идейной осью, вокруг которой вращается авторская мысль и группируется историко-литературный материал, является художественная концепция человека (применительно к литературе X – XV вв. – концепция гуманизма). Последняя рассматривается И. Брагинским как движущая сила и как духовный итог каждой из двух рассматриваемых им ступеней художественного развития иранских народов – античной и средневековой.

Изучение древнеиранского литературного наследия в европейской ориенталистике началось еще в XVII столетии со знакомства с привезенными из Индии фрагментами рукописи священной книги Авесты. Однако серьезное исследование последней как литературного памятника датируется концом третьей четверти XVIII века, знаменующей собой также дату рождения научной иранистики. И. Брагинский одним из первых в советской иранистике (50-е годы) занялся изучением Авесты и связанной с ней литературной традиции. В поисках же истоков классической персидско-таджикской поэзии он обратился к тщательному анализу устного поэтического творчества (в особенности мифологической и героико-эпической поэзии) и ираноязычных литератур раннего средневековья (согдийской, манихейской и пехлевийской). Этот широкий историко-культурный подход дал плодотворные результаты.

Основной вывод автора сводится к следующему: иранские народы теперешней Средней Азии, Афганистана и Ирана обладали к VII веку богатым литературным наследием, истоки которого восходят к I тысячелетию до н. э. Эта литературная традиция была прервана арабским завоеванием, сопровождавшимся насильственным введением арабского языка в социальную и культурную жизнь покоренных народов. Однако уже в следующее столетие (VIII в.) художественная литература иранцев возродилась в обличье арабоязычной поэзии. Спустя же еще одно столетие расцвела и собственно иранская поэзия, которая с самого начала заявила о себе как об уникальном художественном явлении мирового значения.

Преемственность – важнейшая категория в философии культуры Востока вообще и Ирана в особенности. Поэтому в истории персидско-таджикской культуры духовная перекличка эпох – явление далеко не эпизодическое. В самом деле, следы такой переклички бросаются в глаза во всем ареале иранского мира не только в литературе, но и в других сферах материальной и духовной культуры; не только между одними и теми же или родственными культурными сферами, но и между различными видами искусства, науки и философии. Так, историки таджикской городской культуры настойчиво указывают на существование прямой сюжетной связи между пенджикентскими росписями (V – VIII вв.) и художественной литературой (X в.).

Между тем в глазах историков, увлеченных констатацией межкультурных «заимствований» или в лучшем случае «совпадений», средневековая иранская духовная культура (в особенности литература и философия) предстает своеобразной антикварной лавкой идей, сюжетов, образов и т.п., завезенных на Ближний Восток со всех концов Средиземноморья. Так, старое востоковедение было склонно чуть не всю раннеклассическую (IX – X вв.) таджикскую поэзию объявить не более как ученической копией арабской поэзии. Такое заключение, конечно, имело свои причины.

Во-первых, главное внимание было обращено на форму художественной классики – сюжеты, образы и поэтику. Последние же в наибольшей мере носили на себе отпечаток поэтической манеры арабов.

Во-вторых, традиционная историография, исходя из сложившихся методологических стереотипов, в основном ограничивалась анализом внешних источников формирования классической культуры иранских народов. В самом деле, говоря об истоках «неожиданной вспышки интеллектуальной и художественной зрелости» средневековых персов и таджиков, западные исследователи в основном ограничивались указанием на индийское, греческое и арабское влияние, причем с особым упором на «эллинизирующую силу христианства», «стимулирующее воздействие ислама», «промежуточно-передающую роль буддизма» и т. д. Как не вспомнить здесь Ибн Сину, сказавшего по сходному поводу: «…Хотя солнце бывает причиной созревания плодов, [у них самих] должна быть еще естественная способность, содействующая этому».

Отсюда очевидна необходимость методологически точной постановки проблемы межкультурных контактов и взаимодействий.

Подобно тому, как на небе нет отдельной планеты, движущейся в космическом пространстве сама по себе, вне гравитационного взаимодействия с другими небесными телами, точно так же на Земле нет изолированной культуры, существующей вне духовного поля других культур и цивилизаций. Однако диалектика культурного взаимодействия, как теперь хорошо осознано, имеет многоуровневую диалоговую структуру. Встреча культур – это не просто взаимообогащение, не просто обмен духовными ценностями; это также самопознание и самооценка культур. Свидетельство тому – вся история цивилизованного человечества.

В книге И. Брагинского при анализе наиболее крупных художественных явлений классического периода в должной мере учтена диалектика становления поэтической культуры рассматриваемой эпохи. Автор не упускает из виду межкультурные контакты и взаимодействия, но вместе с тем особое внимание уделяет реконструкции истории средневековой иранской литературы как внутренне детерминированного, преемственно-исторического художественного процесса. Продолжая и дополняя работу, начатую Е. Бертельсом, М. Муином, А. Болдыревым, В. Никитиной и другими советскими и зарубежными исследователями античной и средневековой литературы Ирана, И. Брагинский на большом фактическом материале убедительно доказывает, что классическая фарсиязычная поэзия на всем протяжении своего развития опиралась на предшествующую (домусульманскую) культурную традицию. Фирдоуси и Ибн Сина, Дакики и Насир Хосров, Саади и Хафиз – все в той или иной мере черпали вдохновение из духовных родников иранской античности.

Не только отдельным поэтам и мыслителям, но целым литературно-философским направлениям было свойственно своеобразное возвращение к истокам. В этом отношении особый интерес представляют суфизм и суфийская поэзия. Согласно И. Брагинскому, в последней, квалифицируемой как «поэзия лачуги», образы, аллегории и символы древне-иранской литературы служили для более глубокого и вместе с тем эзотерического выражения гуманистической идеи, направленной против мусульманской ортодоксии и канонизированного правоверия. Выделяя в суфийской поэзии XIII – XIV веков два направления – философско-дидактическое (Саади и др.) и философско-лирическое (Руми и др.), автор особо подчерки-вает, что именно в идейных рамках суфизма была разработана художественная концепция гуманизма и что впервые в истории не только персидско-таджикской поэзии, но и мировой литературы было сформулировано само понятие гуманизма (буквально «человечность» – по-таджикски «одамият«). В следующем же столетии именно средства суфийской поэтики и символики (иносказание, двуплановость и зашифрованность образов и аллегорий) помогли выразить в наиболее емкой (и «безопасной»!) форме душевные переживания и настроения переполненных гневом иранских народов, переживших опустошительные нашествия диких орд Чингисхана, а затем и Тимура. Эти народные чувства, художественно выраженные с идейной позиции извечной этической коллизии добра и зла, освященной и возведенной в космологическую степень иранской древностью, на благодатной почве суфийского вольнодумства приняли форму бунта личности против любой формы духовного и физического насилия вообще. Отсюда не удивительно, что в творчестве такого непревзойденного мастера лирического жанра (газель), как Хафиз, вновь с необыкновенной силой прозвучала тема «судьба – свобода воли», нашедшая ранее яркое, философски окрашенное освещение у его знаменитых предшественников Хайяма и Руми.

Что до культурно-исторической оценки суфийской поэзии в целом, то для современного подхода характерно признание того факта, что социальные мотивы и идеологические ориентации поэтов-суфиев были далеко не однородными.

В самом деле, суфийское движение, развертывавшееся на больших пространственно-временных просторах Ближнего и Среднего Востока, объединяло в своих рядах не только разноязычных, но и разноречивых поэтов и мыслителей с неодинаковыми религиозными, философскими и социально-политическими убеждениями. И как таковое оно отражало в себе отвлеченно-теоретическое и общественно-практическое устремление различных, нередко даже совершенно противоположных по своей классовой принадлежности и классовым ориентациям элементов тогдашнего средневосточного социума – и феодальной верхушки, и городских низов, – хотя и не в одинаковой мере.

В литературе, однако, еще не изжита общая характеристика творческого наследия суфийских поэтов XIII – XIV веков в целом как «поэзии созерцания и отчаяния». Глухие отголоски этой традиционной оценки дошли и до отдельных страниц книги И. Брагинского. Верно, конечно, что «суфизм в основном явился течением пассивного неприятия действительности, приводившего, как правило, к аскетизму и поискам некой абстрактной правды» (стр. 127). В известной степени можно согласиться также с выводом автора о том, что в произведениях ведущих представителей суфийской поэзии (в особенности Руми) «нет ненависти к злу, а есть лишь его осуждение, в них нет призыва к активности и борьбе, а звучит призыв к самосовершенствованию» (стр. 130). Вместе с тем, однако, нельзя отвлекаться от проблемы мотиваций суфийско-поэтического сознания, создавшего рассматриваемые художественные формы – произведения, которые вызывали у своих средневековых читателей аскетическое отношение к действительности. Для нас, обозревающих суфизм е высоты материалистического понимания истории, конечно, неприемлема проповедуемая им идея непротивленчества. Но в данном случае куда важнее выяснить нравственно-философскую позицию самих создателей и проповедников данной идеи.

К сказанному необходимо добавить, что сходные религиозно-этические идеи и концепции встречаются в культурной традиции и некоторых других народов, принадлежащих к индоевропейскому генеалогическому древу. Поэтому здесь философско-компаративистская критика должна уступить место попытке воссоздания и понимания социокультурных мотивов, предопределивших выбор этических ориентиров суфийским поэтическим сознанием1.

В заключение выскажем свои соображения по поводу теоретического ядра литературоведческой концепции И. Брагинского – идеи Восточного Ренессанса.

История этой идеи уже насчитывает почти четыре десятка лет. Дискуссия вокруг нее своего пика достигла к середине 60-х годов, когда отдельные культурологические представления о грузинском, армянском, китайском, иранском и т. д. Возрождении были обобщены Н. Конрадом в концепции мирового Ренессанса. В последующие годы, однако, накал страстей постепенно спал; к настоящему же времени интерес к этой концепции вроде бы значительно ослаб. Поэтому вполне понятно стремление И. Брагинского вновь обратить внимание специалистов на концепцию Восточного Ренессанса. (В рецензируемой книге употреблен более общий термин «Возрождение» во избежание прямых исторических ассоциаций и для подчеркивания своеобразия восточного типологического аналога западного Ренессанса.)

Однако в целом концепция Восточного Ренессанса в любом своем теоретическом выражении (региональном или глобальном), мягко говоря, не находит единодушной поддержки у специалистов. В частности, не вызвала особого энтузиазма попытка ее применения при периодизации и типологической классификации мировой литературы. Правда, дискуссия, прошедшая на страницах «Вопросов литературы» 2, показала, что позиция противников концепции Восточного Ренессанса не менее уязвима, чем позиция ее сторонников; аргументация первых фактически состоит из одних ссылок на исторические труды, которые, однако, посвящены либо особенностям развития формаций в Европе, либо же социально-экономическим предпосылкам итальянского Возрождения. Между тем концепция Восточного Ренессанса была выдвинута ориенталистами, специализирующимися в области истории культуры, и как таковая развита в основном на материале историко-типологического исследования литературы Ближнего и Среднего Востока, а также Северо-Западной Индии и Дальнего Востока.

Коль скоро ставится вопрос о ренессансном характере определенных историко-культурных явлений, имевших место на Востоке и типологически сопоставляемых с соответствующими феноменами западноевропейского Возрождения, очевидно, что сама постановка его ab ovo предполагает адекватное решение более общих, по существу метатеоретических проблем. В рассматриваемом случае можно выделить два типа таких исходных проблем.

Первый тип носит концептуальный характер и касается исторического содержания я конститутивных особенностей явления Ренессанса, его социально-экономических и общекультурных посылок как таковых. Второй же тип указанных проблем является общеметодологическим и касается оснований используемого в данном случае историко-типологического подхода. Выражаясь более конкретно, речь идет о следующих двух относительно самостоятельных, но тесно взаимосвязанных вопросах:

а) Насколько правомерна характеристика неевропейских культурно-исторических явлений на языке европейских культуроведческих моделей (в данном случае понятия Ренессанса)?

б) Имеет ли такой познавательный шаг – перенос научных понятий и представлений, идейно оформившихся в одном культурно-историческом регионе, в другой, имеющий иную пространственно-временную локализацию, – вообще какие-либо общетеоретические основания?

Таким образом, вопрос о том, можно ли определенные социокультурные феномены Ближнего, Среднего и Дальнего Востока классифицировать как ренессансные, по своему характеру не является чисто историческим; он имеет также важный гносеологический аспект, связанный с особенностями человеческого познания как такового,

В социокультурном же аспекте рассматриваемый вопрос упирается в еще более общую проблемную коллизию, именуемую «Восток – Запад». Между тем, как выяснилось в ходе недавней дискуссии на страницах «Иностранной литературы», общий теоретический уровень постановки этой проблемы оставляет желать лучшего. Что до доводов и доказательств, приведенных автором рецензируемой книги в пользу отстаиваемой им концепции иранского Возрождения, то они представляются нам достаточно убедительными.

В самом деле, хорошо известно, что двумя конститутивными особенностями и движущими силами Ренессанса как культурно-исторического явления были гуманизм и возрождение. Конечно, наличие явного и сознательного стремления интеллектуальной и художественной элиты развитых средневековых городов Ирана и Хорасана возрождать на новой духовной почве до-мусульманскую культурную традицию мало кто из знатоков истории классической персидско-таджикской культуры может отрицать.

Другое дело – проблема гуманизма. Ныне в зарубежной историко-культуроведческой литературе вопрос о том, сформировался ли на Востоке типологический аналог понятия гуманизма, остается предметом научной дискуссии, которая зачастую принимает резко выраженную идеологическую окраску. Концептуальный водораздел, как правило, проходит между западными ориенталистами и их восточными коллегами из так называемых мусульманских стран.

Не вникая в детали их концептуальных расхождений, лишь укажем, что последние носят не просто научно-исторический, но и в первую очередь мировоззренческо-теоретический характер. Как нам представляется, методологически корректной постановке и адекватно-научному исследованию проблемы восточного гуманизма явно мешают некоторые, ставшие уже догмами, интенциональные установки исторической культурологии. Наиболее общей и распространенной среди них является традиционное противопоставление «архаичного» и «статичного» Востока и «прогрессивного» и «динамичного» Запада как двух полюсов мировой цивилизации со всеми вытекающими отсюда идеализациями и обобщениями.

В интересующем нас плане можно указать на одно из таких далеко идущих обобщений, которое касается проблемы человека. Коротко его можно сформулировать следующим образом: специфические социокультурные условия на Востоке были таковы, что им была совершенно чужда сама идея свободной и автономной личности. В пользу такого стереотипного утверждения, ставшего общим местом в методологии научного культуроведения Запада, приводятся самые разные, но, как правило, далеко не убедительные доводы. В работе И. Брагинского, кроме общих ссылок на марксистское учение о единстве основных закономерностей исторического развития, на большом фактическом материале, конкретно-исторически аргументирован прямо противоположный вывод: гуманистическая концепция самоценности человеческой личности не только могла, но и реально сложилась в поэзии иранских народов в X – XV веках. Более того, добавим мы, она получила дальнейшее развитие в других сферах классической персидско-таджикской культуры, и, прежде всего, в философии, живописи и архитектуре.

Очевидно, обе стороны – авторы и оппоненты концепции Восточного Ренессанса – согласны с тем, что в истории древних народов Востока были периоды необычайного расцвета культуры и цивилизации. Так, вряд ли кто может отрицать факт такого расцвета в истории культуры и цивилизации иранских народов (предметом дискуссии могут служить разве лишь хронологические рамки этого процесса). Поэтому если взять принципиальную сторону вопроса, то речь идет не о том, имело ли место фактически данное социокультурное явление, а о том, как и в логике каких именно понятий выразить это явление. В этом смысле не важно, как назвать последнее – Возрождением, проторенессансом или же гуманистическим движением. Важно другое – понять и адекватно воспроизвести его в соответствующей культурологической, модели. А степень адекватности этой модели в первую очередь определяется эвристичностью последней, то есть ее научной информативностью и объяснительной силой.

Есть основание считать, что концепция Восточного Возрождения таким методологическим достоинством обладает. Что касается ее научных оппонентов, то никто из них, равно как и те, на чьи исторические труды они опираются, еще не предложил столь же обоснованную и плодотворную теоретическую альтернативу – концептуальную схему, объясняющую с единой идейной позиции указанные культурно-исторические явления и опирающуюся на иные (нежели сравнительно-типологическая методика, не брезгующая экстраполяцией уже сложившегося и апробированного научно-понятийного инструментария) научные принципы.

г. Душанбе

  1. Методологическим стимулом к новой, более адекватной реальному историческому контексту оценке нравственных норм и идеалов суфизма могут служить высказывания Д. Лихачева о роли и месте исихазма в истории русской культуры. Говоря о нравственных идеалах Древней Руси, он пишет: «…Огромная роль в создании этих идеалов принадлежит литературе исихастов, идеям ухода от мира,самоотречения, удаления от житейских забот, помогавшим русскому народу переносить его лишения, смотреть на мир и действовать с любовью и добротой к людям, отвращаясь от всякого насилия» (Д. С. Лихачев, Заметки о русском. – «Новый мир», 1980, N 3, с. 33; подчеркнуто мной. – А. Т.).[]
  2. См.: «Преподавание литератур народов СССР в высшей школе (Материалы обсуждения)». – «Вопросы литературы», 1977, N 10 (см. в особенности выступления И. Брагинского, Л. Климовича, Л. Каюмова, Г. Ломидзе и Р. Юсуфова).[]

Цитировать

Турсунов, А. Преемственность литературно- художественных традиций / А. Турсунов // Вопросы литературы. - 1985 - №4. - C. 234-242
Копировать