Опыт современного прочтения О. Мандельштама

«Еврей и христианин, по существу иудеохристиаккн, русский и западник, по существу истинный европеец, природно неуклюжий, но преодолевающий эту неуклюжесть врожденным ритмом, болезненный, но всегда с «поднятым лицом», не свой в обществе, ко побеждающий эту чужесть через страдание, боязливый в обыденном, малом, ко во многом ненужно отважный, любивший современный комфорт, но осужденный на нищету, любящий жизнь до страсти во всем ее разнообразии, но твердо и смело идущий на смерть, поэт города и чернозема, мешающий без зазрения совести конкретное с абстрактным, современник всего исторического прошлого и влюбленный в новейшие времена, нисходящий до давно прошедшего, чтобы лучше охватить будущее, пассеист и пророк, архаист, последователь Державина и новатор, соревнующийся с Хлебниковым, «исходящий всегда из смыслов, чтобы дойти до песни, что звучит в душе», космичный наподобие Тютчева и ребячливый, как Верлен, босяк и драчун, как Виллой, созерцатель, как Данте, у себя дома в музыке и картинах, любопытный к новейшим наукам и изобретениям, отягченный тяжестью тысячелетий, но свежий и новый, как только что вышедший из купели, метафорический донельзя, как Рембо, и предельно ясный, как Расин, неудобопонятный для многих, но «слишком хорошо понятый всеми» (настолько, что остался под запретом полвека после смерти), симфоничный, как Бетховен, прозрачный, как Шуберт, доказательно логичный, как Бах, и непредвидимо гармоничный, как Моцарт, точный, как фламандцы (Рьюсдаль), и импрессионистичный, как Писсарро, шагающий вдоль и поперек по векам и пространствам, но враг «всеядства», всегда помнящий о двойственности времени, одновременно разрушающего и созидающего, стремящийся заполнить пустоту, заклясть не сущее, спасти время, историю и человека через чудотворство поэзии… в подражание Христу вплоть до мученичества» ¹ – таков портрет поэта в представлении современного исследователя. Грандиозность масштаба поэтического голоса О. Мандельштама, вобравшего в себя память более чем тысячелетней культуры, определяет широкий контекст его поэтики – от универсальных онтологических корней античной эстетики через готику средневековья и «астральную» плоть Возрождения, через классицизм XVIII и «буддизм» XIX веков к сопряженности с современными западноевропейскими тенденциями модернизма Аполлинера, Элиота и Андрю Ваэйта. Мифологемы подтекстов и парадигма широкого культурного контекста поэзии О. Мандельштама есть дар «блаженного наследства»^ требующего внимательного изучения.

Начало современного отечественного мандельштамоведения сегодня представлено воронежским сборником «Жизнь и творчество О. Э. Мандельштама» (Воронеж, 1990), раскрывающим в исследованиях как поэтический генезис поэта, так и архитектонику слова в сложной иерархии пространственно-временных построений апокалипсического XX века. Пожалуй, это первое претендующее на академичность собрание исследований (помимо аналитических работ здесь представлены малоизвестные воспоминания современников, проливающие свет на некоторые факты биографии поэта; публикация «Новых стихов» 1930 – 1937 годов с фрагментарным комментарием И. М. Семенко; обширный комментарий к этим же стихам Н. Я. Мандельштам и автобиография Н. Е. Штемпель, тесно общавшейся с О. Мандельштамом в годы воронежской ссылки), обозначившее первое запоздалое приближение к одной из ярких страниц истории поэзии «серебряного века». Особого разговора заслуживают две недавно вышедшие книги о Мандельштаме – Б. Сарнова «Заложник вечности. Случай Мандельштама» (М., 1990) и Ст. Рассадина «После потопа» (М., 1990).

В этом ряду безусловно значительным событием в литературоведческой мысли явились исследования С. Марголиной «Мировоззрение Осипа Мандельштама» (Марбург, 1988) и Н. Струве «Осип Мандельштам» (Лондон, 1990). Как правило, исследователями творчества Мандельштама на Западе освещались либо эстетические принципы и мировоззренческие аспекты, либо более частные вопросы семантической поэтики, кода мифологем. Последние фундаментальные работы указанных авторов дают представление о цельности творческого пути поэта, эволюции его эстетических категорий и своеобразии историко-литературных представлений. Различие подходов и интерпретаций, – книга Н. Струве представляет широкий историко-биографический материал с ценным хронологическим очерком жизни и творчества поэта, а также анализ всего спектра его поэтики, в то время как С. Марголина сосредоточивается на мировоззренческих установках Мандельштама в контексте русской и мировой культурной традиции, – на первый взгляд создает впечатление их несопоставимости. Н. Струве традиционен, стремится к совокупности исследовательских результатов, что в отдельных случаях приводит к «недоведенности» некоторых обозначенных сущностных эстетических категорий; С. Марголина, напротив, представляет яркие мировоззренческие аспекты художественной мысли Мандельштама, вскрывая глубинный и целостный пласт всей культурной парадигмы поэта. Тем не менее общность этического критерия «места человека во вселенной» и обзор доминирующих эстетико-поэтических формул все же позволяют соотнести наиболее важные положения исследований: интерпретацию акмеизма и своеобразие его эстетики, определение слова и его функциональную вариативность, генотип и дальнейшее развитие религии в эволюции творчества Мандельштама, аспекты эллинизма и неоклассицизма в целокупности культурологии поэта, своеобразие его исторической концепции и опыта традиции.

Признав О. Мандельштама одним из адептов акмеизма, явившегося реакцией на несостоятельность символизма в исторических условиях России, оба исследователя по-разному трактуют как само явление акмеизма, так и его природный генезис. С. Марголина, исходя из совокупного опыта философской и культурной мысли России, последовательно выводит символистские истоки и символистские этические ценности миропостижения раннего Мандельштама из развития русской религиозной идеи, органически воспринятой им из философских трактатов К. Леонтьева, Вл.Соловьева, Н. Бердяева, Н. Федорова и П. Флоренского, что определило суть нового слова как реализации вечной памяти, онтологического начала бытия и в конечном счете «кровеносной системы» истории. Отсюда пограничность возникающих эстетических мифологем, допуск теургического в конкретику «земного» образа. Так, анализируя 0-й цикл в границах символистской поэтики, в частности стихотворение N 457-х² , автор устанавливает непосредственное влияние символистов, но образ «храма» как «огромного корабля» в «пучине веков» вряд ли непосредственная дань символизму, скорее он возникает как первая греза по Элладе, а не как результат экстатического видения, слияния оргики и дионисийства, тождественных творческому акту Вяч. Иванова. Непосредственность влияния Вяч. Иванова отвергала Н. Я. Мандельштам³ . Между тем С. Марголина склонна видеть именно влияние Вяч. Иванова, наиболее отчетливо сказавшееся и в «Оде Бетховену» (1914), которая явилась «поэтической парафразой статей Вяч. Иванова о религии Диониса и «Ницше и Дионис». Но «оргийные таинства духа», обозначенные Вяч. Ивановым в работе «Ницше и Дионис», не определяли мировоззренческого яруса Мандельштама. «Огонь в человеке» Бетховене не есть для него огонь ритуальный, восходящий к античному мифу, ибо для Мандельштама изначально важен не сам миф, а естество мифа, уходящая в вечность культура, голос традиции, органика, а не оргика. Что действительно сближало одного из мэтров символизма и акмеиста – это новое требование к поэтическому слову, которое должно стать Логосом⁴ в случае, когда этот Логос мыслился трансцендентным личности.

Более обоснованной у С. Марголиной представляется взаимосвязь воззрений Андрея Белого и О. Мандельштама на природу слова. Констатируя отталкивание и неприятие Мандельштамом «символа», лишенного исторического содержания, и подчеркивая акмеистическое уважение к слову как предмету домашнего обихода (под домашностью подразумевается эллинистическое тепло «земного»), она определяет адекватность понимания слова как новой эстетической и содержательной категории обоими поэтами, что свидетельствовало как о факте эволюции номинализма в лоне самого символизма, так и о критерии новой стиховой поэтики акмеизма. Слово должно 1) стать плотью, которая реализуется в звучащей речи, отражает «природу вещей» (А. Белый) и разрешается в событие, 2) преодолеть «выпотрошенность» содержания и отвлеченность, 3) соответствовать «органам человека» и, как следствие, 4) явиться образом, имеющим свойства постоянного развития.

Обозначенная соотнесенность требований «размывала» границы течений внутри русского модернизма, несла нравственное оздоровление, на которое претендовал акмеизм, так и не ставший, по мнению исследовательницы, школой. В этом плане он действительно был «реакцией на реакцию», «совестью поэзии», «судом над поэзией, а не самой поэзией» (письмо О. Мандельштама к Горнунгу 1923 года). Ценной представляется в исследовании и параллель публицистических выступлений А. Блока и О. Мандельштама, касающихся развития гуманистической культуры в условиях России. Статьям Блока «Крушение гуманизма» (1919, 1921), «Стихия и культура» (1911) противопоставляются мандельштамовские «Гуманизм и современность» (1921), «Слово и культура» (1921), «Девятнадцатый век» (1922), где общим знаменателем становится прогноз гибели государства, лишенного культуры и исторической памяти. Если у Блока «стихия» и мессианская идея, осуществляемая через «дух музыки», носителем которой является народ, мыслится как единственное преодоление исторического хаоса, то у Мандельштама мессианская идея отсутствует, а спасение видится исключительно через культуру церкви и спасительное евхаристическое слово. В данном контексте Блох оказывается более акмеистом, чем Мандельштам, хотя мировоззренческая парадигма культурного сознания Мандельштама, проходящая под знаком «вечного», безусловно, более цельна.

Но важно отметить другое, то, что прочитывается в работе С. Марголиной, – не поэтическая школа определяет воззрения художника. Перед исторической трагедией поэт – пророк в своем отечестве, школа как совокупность эстетических догматов лишь особенность каллиграфии слова, но ни в коей мере не содержание слова. В этом плане и акмеизм в целом понимается С. Марголиной как идеал мужественности, и его отличие «не только в плоскости поэтики, но и в особом отношении к действительности, в признании ценностей современного (данного) мира и сегодня существующего человека, каков он есть» ⁵ . Таким образом, выводится панэтизм в противовес панэстетизму символизма, устанавливается примат этического над эстетическим, утверждается новое общественное сознание на христианских началах как нравственное и подлинно историческое, явившееся основой культурологии Мандельштама. Символ сменяется мифологемой, заключающей в себе животворящее слово-плоть, которое несет историческую память или называет имя времени (например, все, относимое к семантике «каменного»). Печать символизма – это, по мнению С. Марголиной, «символистский номинализм, представление иератической роли поэта, реализм, понимаемый по Вяч. Иванову как раскрытие общего типа в многообразии явлений…» ⁶ . Но иератическая миссия и иератическое письмо вряд ли диктовались литературной традицией и опытом Вяч. Иванова, ибо религия Мандельштама изначально вытекала из культуры, мыслилась как часть ее синтетики, универсально; она была единственным противовесом пустого пространства, безжизненного свода, забытья, а сама идея иератизма была организацией личности, человека и лирического героя. Теургу противопоставлялся зодчий, целью которого стало «строительство новой колокольни» как органа земли и ее «вещных» ценностей.

Интерес к неорелигии Вяч. Иванова мог иметь лишь узколокальный характер, в частности, это использование отдельных реминисценций, которые варьировались уже в принципиально иных текстовых структурах. В действительности пограничной зоной поэтики Вяч. Иванова и О. Мандельштама являлся синтез эллинизма и христианства. Это область большого текстологического исследования, но и здесь следует отметить слишком различное понимание эллинизма поэтами. Что касается христианских представлений Мандельштама, то они никогда не выливались у него в культовые экстатические формы и определялись духовным подвижничеством и поиском смысла, ибо христианство, как и христианское чувство, не есть собственно религия. Поэтому эллинская религиозность Вяч. Иванова была мировоззренчески оппозиционна внутренней данности Мандельштама. Характер мифологем на образном уровне также весьма различен. Если в символизме преимущественно подтекстная мифологема – реализация всего семантического кода, то в акмеизме мифологема преимущественно текстовая, в контексте культуры. Точно определяя краеугольные эстетические и мировоззренческие принципы русского модернизма, С. Марголина все же не делает акцента на строгом разграничении и полярности указанных категорий. Отсюда некоторая размытость и неубедительность представленных ею символистских корней Мандельштама. Так, и онтологическое бытие А.

1. Никита Струве , Осип Мандельштам, Лондон, 1990, с. 274 – 275.[↩]
2. Нумерация стихотворений в книгах Н. Струве и С. Марголиной дается согласно четырехтомному Собранию сочинений О. Э. Мандельштама («Международное литературное содружество», 1967 – 1981); N 457-х «Убиты медью вечерней» (1909 – 1910?), т. 2, с. 456.[↩]
3. См.: Надежда Мандельштам , Вторая книга, М., 1990, с. 31 – 32.[↩]
4. Вяч. Иванов , О новейших теоретических изысканиях в области художественного слова. – Собр. соч., т. 3, Брюссель, 1987, с. 635.[↩]
5. С. Марголина, Мировоззрение Осипа Мандельштама, Марбург, 1988, с. 208.[↩]
6. Там же , с. 151.[↩]