Между интуицией и долженствованием

В 1966 году – в год 100-летнего юбилея со дня рождения Бенедетто Кроче – Марио Аликата писал в статье, открывавшей четвертый номер журнала «Контемпоранео», специально посвященный этому философу и историку культуры, критику и литературоведу: «Не следует недооценивать то, чем был Кроче – нравится это или не нравится – на протяжении более полувека для итальянской интеллигенции и – еще шире – для правящих классов нашей страны. Не случайно роль, которую он играл, побудила Грамши избрать именно его главным своим собеседником» ¹. Такой оценке места и значения Кроче в итальянской культуре соответствует и огромная, едва ли обозримая во всей своей полноте литература об этом мыслителе, вышедшая в Италии и умножающаяся с каждым годом, с каждым месяцем. Велика литература о крочеанстве и за пределами Италии.

У нас работы о Кроче стали появляться лишь в последние годы. Этому были свои, подчас достаточно веские, причины.

Последовавшая за первой мировой войной фашизация Италии неуклонно вела к отгораживанию итальянской духовной жизни от общеевропейского развития. В этой обстановке для исследователей,  наблюдавших итальянскую культуру «извне», становилось все труднее определить реальный смысл и значение теоретической деятельности того или иного из философов Италии. И только после падения итальянского фашизма, когда появились, а затем были переведены на русский язык работы, повествовавшие о внутреннем – идейном и политическом – сопротивлении режиму Муссолини, наши представления о роли Кроче в духовной жизни Италии были приведены в соответствие с фактическим положением дел².

В советских работах о Кроче обращает на себя внимание преимущественный интерес к эстетическому аспекту крочеанства.

Дело в том, что основной эстетический труд Кроче «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» оказался тем его произведением, которое было наиболее благосклонно воспринято не только в Италии, но и за ее пределами. И вряд ли будет преувеличением, если мы скажем, что именно «Эстетике…» крочеанство в первую очередь обязано своим распространением в Европе³. В отношении к эстетическому аспекту крочеанства Россия также не была исключением: в том же самом номере «Логоса», в котором можно прочесть крайне резкие высказывания Н. Васильева насчет теоретической (главным образом логической) несостоятельности системы «философии духа» Кроче, была дана совершенно восторженная аннотация в связи с выходом в свет четвертого итальянского издания его «Эстетики…». Книга характеризовалась здесь как «во всех отношениях превосходная», и, кроме того, читатель извещался о том, что готовится ее русский перевод⁴. Правда, ждать этого перевода пришлось достаточно долго: «Эстетика…» появилась на русском языке только в 1920 году, причем – не вся, а только первая ее часть. Но и в этот период она была воспринята с большим интересом русскими искусствоведами и эстетиками: в этом отношении показательна статья П. Сакулина «К вопросу о построении поэтики», где, в частности, дается общая характеристика крочеанского понимания соотношения эстетики и лингвистики, которое приводится в определенную связь с тогдашними воззрениями ряда российских литературоведов⁵.

Однако главное, что способствует усилению внимания к эстетическому аспекту крочеанства в наши дни, это углубляющееся осознание того обстоятельства, что эстетика – основное звено системы философии Кроче, определившее и историю возникновения этой системы в целом, и ее внутреннюю структуру. Об «Эстетике…» Кроче можно сказать то же самое, что молодой Маркс сказал как-то о гегелевской «Феноменологии духа»: это – «истинный исток и тайна» всей крочеанской философии. Ибо в «Эстетике…» получил наиболее ясное и отчетливое выражение процесс перехода ее автора от конкретных исследований в области исторической науки, искусствознания и литературоведения к широким обобщениям философского порядка. «Эстетика…» оказалась одновременно и тем горнилом, в котором переплавились общие итоги его научных исследований, приобретя форму отвлеченных философских понятий, и тем «зерном», из которого выросло ветвистое древо крочеанской системы «философии духа». Поскольку же при всех этих качествах «Эстетика…» сохраняет принципиально важную роль и в составе этой философской системы – роль ее первой части, постольку она превращается здесь в своего рода фокус, в котором преломляются лучи, идущие из области конкретных научных интересов итальянского мыслителя. Таким образом, и в историческом и в логическом аспектах крочеанская эстетика оказывается совершенно уникальной лабораторией, в которой совершается процесс переработки историко-культурных понятий (в частности, понятий литературоведения и искусствознания) в понятия культурфилософские, а последних – в метафизические категории «философии духа».

Забегая вперед, заметим, кстати, что как для общефилософского построения Кроче, так и для его конкретных изысканий в области истории культуры характерно одно и то же общее противоречие, которое в разных формулировках и под различными оболочками снова и снова воспроизводится в его статьях и книгах. С точки зрения философской, это противоречие можно обозначить как противоречие между интуицией и долженствованием, то есть между эстетической и этической тенденциями миросозерцания Кроче. Причем явно не без влияния крочеанства это противоречие воспроизвелось со временем в более широких общественных масштабах – как едва ли не одно из важнейших противоречий итальянской философской культуры и итальянского культурфилософского сознания вообще.

О том, как складывалось это противоречие в процессе формирования крочеанства, какую печать наложило оно на форму философствования Кроче и методологию его конкретно-исторических (литературоведческих и искусствоведческих) исследований, наконец, какой след эти крочеанские антиномии оставили в итальянской культуре (по крайней мере в предфашистский период ее развития)- вот на чем нам хотелось бы остановиться в предлагаемой статье.

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И «ИСТОРИЧЕСКОЕ СТАНОВЛЕНИЕ»

В становлении Кроне как философа огромную роль сыграла рано осознанная оппозиция по отношению к позитивизму спенсеровского толка, пользовавшемуся большим влиянием в Италии конца XIX лека, – оппозиция, имевшая – обратим на это внимание – столь же этическую, сколь и эстетическую окраску.

«Мое первое критическое утверждение, – пишет Кроче, – вырисовывалось… как оппозиция тому неорганизованному и буйному поветрию, и преимущественно тем его формам, которые осаждали и опрокидывали мною выработанные доводы исследований в литературе и в истории. Поэзию, искусство, красоту позитивисты и эволюционисты считали наслаждением чувствами, наслаждением психическими ассоциациями, наслаждением наследственными привычками и предрасположениями, не отличающимся от наслаждения полезным, или даже отзвуком, или иллюзией полезного… Опасность не менее грозная нависла над историей по вине социологизма, который превращал идею исторической жизни в монотонное повторение некоторых политических, социальных и просветительских схем и в действие нескольких общих законов, как правило, страстно приукрашенных тогдашними демократическими утопиями и другими тенденциями практического порядка; и кичился, что с такими принципами он «поднимал» наивную «историю историков» до «позитивной и естественной науки» ⁶.

Однако на первом этапе своей идейной эволюции Кроче не мог противопоставить позитивистскому поветрию ничего, кроме своих ранних увлечений Гербартом – «теоретиком «идеалов», «идеалов» несколько неопределенных, понятых как особые и вечные, как абсолютные формы, направляющие человечество»; ничего, кроме «неопределимого стремления души» своей, побуждавшей его искать связи, соединяющие друг с другом «высшие идеальности человеческого духа» – Истинное, Доброе, Прекрасное. Для Кроче не были еще ясны те общемировоззренческие посылки, которые побуждали его настаивать на вечности и неизменности этих форм, выдвигаемых против позитивистского релятивизма и утилитаризма. Он – пока что – еще полностью полагался на авторитет своих философских учителей, – в частности, на авторитет раннего Лабриолы (в этот период убежденного антигегельянца и гербартианца), – прививших ему высокое уважение «к понятиям и идеалам, которые позитивисты и эволюционисты смешали с грязьюили же низвели до суеверий и галлюцинаций» ⁷. Молодой Кроче «довольствовался воображением идеального, помещенного над реальным, и мира понятия над миром представлений» ⁸, – принимая эту непроанализированную предпосылку как своего рода рабочую гипотезу, применяемую в ходе конкретного исторического и историко-литературного исследования.

В целом свои ранние мировоззренческие позиции (приблизительно до 1895 года) Кроче характеризовал как позиции «десанктианского идеалиста» в эстетике, гербартианца в морали и вообще в понимании ценностей, антигегельянца и антиметафизика в теории истории и общего понимания мира, натуралиста или интеллектуалиста в гносеологии» ⁹. Последующая философская эволюция, в которой значительную роль сыграло увлечение – хотя и временное, и не во всем одинаково глубокое – марксизмом, не могла не принести с собой радикального критического переосмысления этих первоначальных позиций. Однако многие из этих исходных посылок, подвергнутые радикальной критике, не исчезли вовсе из миросозерцания Кроче, а как бы ушли в «философское подсознание» и уже оттуда влияли на ход его идейного развития.

К увлечению марксизмом Кроче пришел опять-таки не без решающего влияния Антонио Лабриолы, перешедшего к тому времени на позиции марксизма и много сделавшего для его укоренения на почве Италии. Марксизм привлек Кроче, во-первых, свежим, нетривиальным истолкованием традиций немецкой классической философии, которое так отличалось от «профессорских» истолкований (превративших на первых порах молодого Кроче в ревностного антигегельянца). Во-вторых, марксизм весьма и весьма импонировал Кроче-историку, искавшему «реалистических» объяснений событиям прошлого и настоящего, которые, с одной стороны, не грешили бы позитивистскими пошлостями, а с другой – не ограничивались бы теологическими и метафизическими воздыханиями «платонического» толка.

Крочеанский подход к марксизму был существенно отличен от подхода Лабриолы. Последний искал в нем – такой метод исследования общественной жизни, который был бы наиболее прямо и непосредственно ориентирован на практически-политическое действие революционного типа. Для Кроче же главной была «чисто теоретическая» сторона марксистского учения; он искал в нем решения некоторых «историографических» задач, в частности – проблемы отношения между искусством и историей. Конечно, обращение к марксизму даже для решения «чисто теоретических» проблем не могло быть полностью нейтральным для политического самоопределения Кроче, но это последнее он понимал достаточно ограниченно – как политическое самоопределение теоретика, остающегося в пределах своей собственной сферы¹⁰.

Поскольку марксизм выступал для Кроче не как целостное миросозерцание, а как одна из теорий – хотя и наиболее глубокая и всеобъемлющая – исторического процесса, он считал возможным извлечь из нее некоторые фрагменты, использовав их как строительный материал для создания своей собственной концепции истории. На Кроче-гербартианца, довольствовавшегося «воображением идеального, помещенного над реальным», огромное – и прежде всего опять-таки чисто эстетическое – впечатление произвела марксистская критика «идеологии», традиционных представлений о безусловной справедливости, ходячих догм «естественного права» и т. д. Из марксизма Кроче выносит представление об истории как процессе, построенном на страстях и расчетах, а не на моральных сентенциях и нравоучениях; о мышлении – как активном действии, а не «инертном созерцании». Марксизму Кроче обязан и тем повышенным вниманием, которое он начинает обращать на «экономическую деятельность» и ее роль «в жизни народов»; причем «экономика» получила столь высокий статус в глазах Кроче – историка и философа, что он – под псевдонимом «Пользы» – отвел ей особое место среди «вечных ценностей» – Истинного, Доброго и Прекрасного, превратив эту классическую триаду в «тетраду».

Марксизм дал Кроче сильное оружие в борьбе против позитивизма, ибо – как неоднократно подчеркивал итальянский мыслитель – учение Маркса было, с одной стороны, гораздо «позитивней» позитивизма, то есть на деле решало те из позитивистских проблем, которые имели реальный смысл, а с другой – гораздо «философичнее» последнего, так как выросло в лоне фундаментальной философской традиции. Однако – со своей стороны – марксизм предъявлял крочеанскому миросозерцанию весьма серьезные теоретические требования: Кроче должен был не только отказаться от гербартианского «воображения» относительно «идеального, помещенного над реальным»; не только заново обосновать свои идеалы, погрузив их в исторический процесс и определив их роль в этом процессе, – он должен был также «вывести» эти идеалы из единого основания – материальной жизни общества. Иначе говоря, ему предстояло отказаться от своей «тетрады», выведя из экономического принципа, то есть из принципа «Полезного», все остальные принципы – и Истинное, и Доброе, и Прекрасное. Этого-то Кроче не мог и не хотел сделать, – здесь пролегала граница, всегда отделявшая крочеанство от марксизма.

Во-первых, Кроче полагал, что «принцип экономии» является принципом человеческой деятельности точно так же, как Истинное, Доброе и Прекрасное, и – в этом смысле – не обладает никакими преимуществами по отношению к ним; поскольку же все, что имеет отношение к человеческой деятельности, имеет духовную природу, постольку нет никакой необходимости, следуя за Марксом, отделять сферу «Полезного» (область экономической жизни людей в широком смысле слова) от сферы Истинного, Доброго и Прекрасного, как «материальную» сферу от «идеальной».

Во-вторых, Кроче считал, что марксистский монизм, требующий последовательного выведения всех сфер человеческой деятельности из какой-либо одной, представляет собой непреодоленный рудимент «гегелевского панлогизма, который не признает и компрометирует самобытность и автономию различных духовных форм, являющихся в их различии и единстве самим процессом развития человеческого духа, его творческой свободой» ¹¹.

Наконец, в-третьих, Кроче усматривал в марксизме, и в частности в историческом материализме, «понимание хода истории по заранее предустановленному плану, варьирующее гегелевскую философию истории» ¹²; между тем, как полагал Кроче, такое понимание исторического процесса неудовлетворительно не только с теоретической, но и с этической точки зрения: оно обесценивает, если не сводит на нет, значение конкретного человеческого деяния.

Как видим, из трех моментов, которые не устраивали Б. Кроче, только один можно считать собственно марксистским в полном смысле слова, а именно материалистическое истолкование экономики как фундаментальной сферы общественной жизни людей. Что же касается двух других, то они в гораздо большей степени специфичны для гегельянства, чем для марксизма, – и Б. Кроче был совершенно прав, когда в связи с критикой этих моментов тревожил тень Гегеля. Но эта аберрация не случайна: повышенный интерес к гегелевской философии, вызванный у Кроче марксизмом, побуждал итальянского мыслителя за каждой формулой Маркса искать – Гегеля. Поскольку же гербартиански ориентированному Кроче гегелевский идеализм был гораздо ближе марксовского материализма, постольку – даже на этапе усвоения марксизма – он все время как бы «редуцировал» Маркса к Гегелю. Так выглядел первый этап становления крочеанской версии итальянского неогегельянства. «Закваска гегельянства появляется… первый раз через марксизм и исторический материализм…» – писал впоследствии Кроче, характеризуя свою философскую эволюцию в период с 1895 по 1900 год¹³.

Уже в крочеанской критике Маркса, а через него – Гегеля, достаточно отчетливо прорисовываются те условия, на которых Кроче собирается принять гегельянство.

Первое условие – утверждение принципа различия в качестве верховного логического принципа, препятствующего «опьянению диалектикой» и размыванию в «единстве противоположностей» своеобразия и самостоятельности «духовных форм».

Выполнение первого условия, согласно Кроче, давало гарантию от угрозы растворения идеалов Истинцого, Доброго и Прекрасного в абстракции «монистического принципа», в каком бы виде он ни выступал – в виде Абсолютного духа или в виде Экономики. Эти идеалы сохранялись как направляющие формы человеческой деятельности, превращающие мир в поле битвы за его постепенное улучшение, и – одновременно – как критерии оценки исторического развития на каждом отдельном его этапе. Так что условие это отражало этическую тенденцию крочеанства.

Второе условие – радикальный отказ от каких-либо пережитков «философии истории». Оно обеспечивало переход к «реалистическому пониманию истории», согласно коему «историю мы творим сами, отдавая себе, конечно, отчет в объективных обстоятельствах, в которых мы находимся, но мы творим ее благодаря нашим идеалам, нашим усилиям, нашим страданиям» ¹⁴. Гарантируя историографию от заранее данных схем, – равно как и от представления о метафизическом «смысле истории», – такое понимание должно было нацеливать историка на изучение конкретных форм человеческой деятельности. Это условие отражало, между прочим, и чисто эстетическое преклонение Кроче перед «трезвым макиавеллизмом».

Одним словом, основная проблема, над разрешением которой бился Кроче, обращаясь то к Марксу, то к Гегелю, по-прежнему состояла в том, чтобы совместить веру в устойчивость и самостоятельность Идеалов, укоренившуюся в сознании Кроче еще со времени его гербартианских увлечений, с одной стороны, и убеждение Кроче-историка в том, что в реальном историческом процессе господствуют страсти, сила, воля к власти и корыстный расчет, с другой стороны.

Дуализм этих двух тенденций – дуализм «веры» и «убеждения» – будет сопровождать Кроче на всех этапах его идейной эволюции. Мысль Кроче постоянно раздваивалась между тоской по идеалу и тяготением к погружению в историческую реальность, к постижению мира в его собственной – «яростной» – красоте. Попытки избавиться от этого дуализма приводили лишь к тому, что Кроче отдавал предпочтение одному из двух «полюсов», в поле напряжения которых развивалось его миросозерцание, но никогда это предпочтение не приводило к последовательному монизму, к «снятию» одного из этих полюсов – в другом. На первом этапе своего духовного развития Кроче, как мы могли убедиться, отдавал пальму первенства Идеалам, но тогда голос трезвого и правдивого историка постоянно тревожил его теоретическую совесть. На втором этапе Кроче позволил себе прислушаться к этому голосу и – более того – попытался сделать все вытекающие из этого выводы, – но теперь уже вера в Идеалы, не получившая теоретического удовлетворения, становилась его больной совестью.

Если мы учтем эту основную антиномию, нам не покажется странным преимущественное внимание к эстетике, которое ознаменовало новый – уже собственно гегельянский – период идейной эволюции Кроче.

1. Цит. по кн.: Ц. Кин, Миф, реальность, литература (Итальянские заметки), «Советский писатель», М. 1968, стр. 28.[↩]
2. Особое значение в этой связи имели «Тюремные тетради» Антонио Грамши (3-й том его «Избранных произведений»), опубликованные у нас в 1959 году, а также книги Микеле Аббате «Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества» (М. 1959) и Эудженио Гарина «Хроника итальянской философии XX века» (М. 1965). Параллельно с переводами книг итальянских авторов, а иногда и предваряя их, начали появляться и советские работы о Кроче – статьи И. Кона «Об «историзме» Бенедетто Кроче» («Вопросы истории», 1956, N 10), Б. Чернышева «Бенедетто Кроче и диалектика» («Вопросы философии», 1958, N 8), Г. Дубова (совместно с итальянским автором Б. Полиции) «Бенедетто Кроче и кризис буржуазной эстетики» (в сб. «О современной буржуазной эстетике», М. 1963), наконец, книга Е. Топуридзе «Эстетика Бенедетто Кроче» (Тбилиси, 1967) – наиболее основательная из советских работ об этом итальянском мыслителе.[↩]
3. »Эстетика…» Кроче, вышедшая в свет в 1902 году, была переведена во Франции в 1904, в Германии в 1905, в Англии в 1909, в Испании в 1912 году, в Германии способствовал популяризации идей крочеанской эстетики друг и переводчик Кроче на немецкий язык – лингвист Карл Фосслер, в Англии привлек внимание к эстетике Кроче полемизировавший с ним философ Б. Бозанкет. [↩]
4. «Логос», 1912 – 1913, кн. 1 – 2, «Мусагет», М. стр. 396.[↩]
5. »Искусство», 1923, N 1, стр. 83. [↩]
6. Цит. по кн.: Эудженио Гарин, Хроника итальянской философии XX века (1900 – 1943), «Прогресс», М. 1965, стр. 191.[↩]
7. Там же, стр. 184, 185, 186.[↩]
8. Там же, стр. 186.[↩]
9. B. Croce, Beitrag zur Kritik meiner selbst (1915), in: «Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen», Lpz., 1923, S. 31.[↩]
10. Ср.: ibidem, Ss. 17 – 19, 32.[↩]
11. Эудженио Гарин, Хроника итальянской философии XX века, стр. 213.[↩]
12. Тамже, стр. 207.[↩]
13. B. Croce, Beitrag zur Kritik meiner selbst, op. cit., S. 32.[↩]
14. B. Croce, Primi saggi, Bari, 1927, p. 190.[↩]