№6, 1997/Зарубежная литература и искусство

Испанское Возрождение как культура переходного типа

Осенью 1520 года, в день святого Луки, Хуан де Брокар, ученик первого испанского грамматика и выдающегося латиниста Антонио де Небриха, открывая свой академический курс в университете Алькала де Энарес, произнес знаменитую речь, восхваляющую грамматику: ее – вслед за Анджело Полициано и Лоренцо Валла – де Брокар объявил средоточием всей интеллектуально-духовной деятельности человека, подчинив тем самым филологическим штудиям и теологию, и библейскую экзегетику, и этику. Произошло это через год после провозглашения короля Испании Карлоса V императором Священной Римской империи Карлом I, через три года – после завершения издания шеститомной Многоязычной Библии (так называемой Biblia Poliglota Complutense), осуществленного по инициативе и под руководством знаменитого церковного реформатора кардинала Франсиско Хименеса де Сиснерос, через четыре – после появления в Севилье первого – тогда еще мало кем замеченного – перевода из Эразма Роттердамского, его «Трактата, или Проповеди о Младенце Иисусе вкупе с прославлением детства» и за шесть – до публикации в Алькала на испанском языке Эразмова «Энхиридиона, или Наставления христианскому рыцарю» 1, сочинения, имевшего в Испании успех не меньший, нежели любой из рыцарских романов, буквально заполонивших королевство после публикации «Амадиса Гальского» (1508). 1526 год будет отмечен в анналах испанской культуры и тем, что этим годом датируется легендарный разговор, произошедший в Гранаде во время свадьбы Карла и португальской принцессы Исабел между барселонским стихотворцем Хуаном Босканом и итальянским посланником Андреа Наваджьеро: итальянец внушил Боскану – по собственному признанию последнего – мысль о плодотворности сочинения испанских стихов «на итальянский лад». Эта беседа служила и служит для историков испанской литературы вехой, отмечающей начало распространения в испанской поэзии петраркизма – знамения приобщения Испании к ренессансной поэтической топике и к неоплатонизму.

Таким образом, испанский Ренессанс, постепенно вызревавший в недрах испанской культуры на протяжении последней трети XV – первых двух десятилетий XVI века, вступает в пору своей зрелости. Употребив в историко-культурном контексте метафорическое понятие «зрелость», позволим себе, поначалу столь же метафорическое, его уточнение: «зрелость», на наш взгляд, не всегда означает «расцвет» (время творческого взлета может совпасть и с «зарей», и с «закатом», – вспомним пушкинское «пышное природы увяданье»!), но «зрелость» – всегда полнота, системность, взаимосвязанная проявленность, выявленность всех основных признаков какого-либо культурного феномена, а также – если мыслить диалектически – свидетельство его готовности к переходу в новое качество. С этой точки зрения испанская культура и литература 1520 – 1550-х годов (именно этими хронологическими рамками большинство современных историков испанской литературы, как в самой Испании, так и в других странах, за исключением России, датируют век испанского Возрождения) – это период, когда испанский Ренессанс вполне осуществился как культура, сфокусированная вокруг творящей самое себя и свои «обстоятельства» (Х. Ортега-и-Гассет) личности, как «эпоха самоопределяющегося субъекта» (В. Бибихин). Ее средоточие – человек, не теряющий из виду сакральный центр мироздания и в то же время стремящийся реализовать свое высшее, человекобожеское (или, как тогда и позднее говорили, божественное) предназначение в посюсторонней, земной жизни, ищущий в этом мире опору и оправдание своим поступкам, христианин, взыскующий бессмертия в жизни вечной, и – поэт, подменяющий вечность иллюзорной бесконечностью прекрасного «остановленного мгновения». Иными словами, именно в 20 – 50-е годы испанский Ренессанс проявил себя как культура поистине переходного типа, знаменующая начало конца Средневековья как исторической эпохи.

Однако не в 20 – 50-е годы, а на самом последнем, самом позднем этапе своего развития, в момент своей историко-культурной метаморфозы (правда, «момент», растянувшийся на три-четыре десятилетия), в момент своего превращения в не-Возрождение, в пост-Возрождение, испанский (а вместе с ним и португальский) Ренессанс, как это ни покажется парадоксальным, выявился во всей своей силе и мощи. Тому свидетельства – поэзия и проза Луиса де Леона, Тересы де Хесус, Хуана де ла Круса, живопись. Эль Греко, «Лузиады» Луиса де Камоэнса, «Дон Кихот» Сервантеса. Парадоксальным еще и потому, что в годы правления Филиппа II испанский Ренессанс превратился из поощряемого королевской властью и прелатами-реформаторами, относительно массового (хотя в основе своей, конечно же, элитарного) культурного движения в индивидуальное титанически напряженное, зачастую небезопасное культуротворчество2.

Конечно, граница, разделяющая зрелое и позднее испанское Возрождение, столь же размыта, сколь и граница, разделяющая его ранний и зрелый этапы. Поэтому предлагаемая Х. -Б. Авалье-Арсе3 серия дат, отделяющих испанское Возрождение от пост-Возрождения (1555 год – отречение Карла V от престола, 1563 – завершение заседаний Тридентского собора, ознаменовавшее начало Контрреформации, и др.), – такая же условность, как и начало этой статьи. Но без условностей в конструировании историко-культурного и историко-литературного процессов, очевидно, не обойтись. И все же мы раздвинули бы хронологические рамки Возрождения в Испании по меньшей мере на тридцатилетие по обе стороны от обозначенных испанским ученым рубежей (то есть до 1490 – 1590-х годов4), сохранив за 1520 – 1550-ми годами статус границ зрелого Ренессанса. При этом необходимо примириться с мыслью о том, что «взлет» испанского ренессансного гения приходится на миг его низвержения с высоты (недаром поэты-маньеристы в Испании так любили образ Икара!), на миг парения над бездной, – эта мифологема русского символизма здесь нам представляется вполне уместной, как уместна она для характеристики всякой кризисной, переходной ситуации в истории культуры. Конечно, «бездна» – не «почва», в которой укореняется культура в стабильно-благополучные периоды своего существования: недаром многие испанские ученые, например М. Фернандес Альварес5, любят писать о поверхностном, не укорененном в социально- См.: M. Fernandez Alvarez, La sociedad espanola del Renacimiento, Madrid, 1974.исторической реальности характере испанского Возрождения (и впрямь: какая «укорененность» в полете?), но – возникает встречный вопрос: является ли укорененность, основательность, почвенность, социально-экономическая и всякая другая обусловленность непременным «родовым» атрибутом культуры как таковой? Вопрос, ответ на который должен быть отправной точкой для построения любой типологии культур и типологии историко-литературного процесса, в частности.

В испанистике, как зарубежной, так и отечественной, анализ культуры и литературы испанского Возрождения в типологическом аспекте всерьез предпринимался лишь одним исследователем – Хосе Антонио Мараваллем6. Естественно, что идеи Х. А. Маравалля – первое, что должен учитывать исследователь испанского Возрождения. Вместе с тем анализ концептуальных построений испанского ученого позволяет нам уточнить, что же такое культура испанского Возрождения, предоставляет новые возможности для обоснования нашего понимания культуры, сложившегося в русле русской культурологической традиции7.

Строго говоря, испанское Возрождение интересует Х. А. Маравалля не как тип культуры и даже не как историко-культурная и тем более историко-литературная эпоха, а как эпоха историческая, в которую, согласно его представлениям, оказываются вписанными одноименные культура и цивилизация. Никакого разграничения между этими понятиями испанский историк, как и историки «школы «Анналов», последователем которых он является, не делает. Историческая эпоха для Х. А. Маравалля – это «структурированное целое» (un con-junto estructurado), которое в то же время рассматривается и в диахронии – как процесс, определяемый видоизменениями тех или иных элементов этого «целого», как движущийся «исторический опыт». В свою очередь целостность, структурированность эпохи определяется рядом факторов. Поначалу (в 1940-е годы) важнейшим из них для испанского историка был тип государственного устройства: Х. А. Маравалль подходил и подходит к эпохе Возрождения как к первому этапу формирования «современного» (или новоевропейского) государства – un estado moderno. Начиная с 60-х годов в его трудах на первый план выдвигается не смена типов государственного устройства, а смена типов ментальности8. При попытке же согласовать оба подхода оказывается, что ментальность той или иной эпохи обусловлена государственным устройством социума, а государственное устройство – типом ментальности. В хронологических границах одной эпохи могут сосуществовать разные типы ментальности, разные системы мыслительных схем и поведенческих клише, что связано с сосуществованием в едином времени-пространстве «старого» и «нового», массового и элитарного. И хотя понятие «менталитет элиты» звучит несколько оксюморбнно (сама теория ментальностей возникла в «школе «Анналов» как метод описания массовых, коллективных образов и представлений), Х. А. Маравалль понятием «групповая ментальность» пользуется весьма широко. И впрямь: любая, сколь угодно ограниченная, социальная группа в процессе своего социального функционирования вырабатывает свои мыслительные и образные клише. Более того, X. А. Маравалль считает возможным говорить об эпохе Возрождения как о «структурированном целом», определяемом менталитетом именно «меньшинства» – небольшого слоя людей XVI века, «проникнутых духом реформизма» 9.

Всячески акцентируя идею «целостности», «системности», «структурированности» Ренессанса как «исторической эпохи», Х. А. Маравалль активно эксплуатирует выявленные еще в исследованиях ученых духовно-исторической ориентации сквозные темы и образы Возрождения, начиная с буркхардтовской концепции ренессансного человека-индивидуалиста и заканчивая прослеженными еще К. Бурдахом и Э. Панофски мотивами «наслаждения жизнью», «обновления», «расцвета» и т. д. Имеющие в своей отдельности многочисленные исторические прецеденты (в том же «овидианском возрождении» или в посланиях апостола Павла, призывавшего к «renovatio hominis interioris»10 ), эти и другие мотивы, по мысли испанского ученого, образуют в эпоху Возрождения специфическую «историческую конфигурацию».

С последним наблюдением Маравалля в принципе можно согласиться, хотя для нас так и остаются неясными контуры означенной «конфигурации», если не принимать за таковые основные параметры испанского государства, созданного королями-католиками, – абсолютистской бюрократической монархии, опирающейся на национально-религиозную идею, рыночную экономику докапиталистического типа и городской уклад жизни.

Нельзя не разделить и несколько донкихотский пыл, с которым Х. А. Маравалль обрушивается на давно уже отвергнутую наукой мысль о фундаментальном разрыве между Средневековьем и Возрождением. Но нельзя и не заметить, что основная цель испанского историка заключается отнюдь не в том, чтобы продемонстрировать плавность трансформации Средневековья в Ренессанс, а в том, чтобы противопоставить Ренессанс, согласно его представлениям, средневековому по духу гуманизму, в том, чтобы отрешить гуманизм от Возрождения, сведя гуманизм к призыву «подражания древним» и оценив как простое «обезьянничанье»11. Истинное же Возрождение, по Мараваллю, это – переживаемое наиболее «передовыми» участниками исторического процесса чувство своей принадлежности к новому и лучшему веку, новому и лучшему по отношению не только к Средневековью, но и к античности, ко всему прошлому человечества. Это – гордость обладания высшим – по отношению ко всему прошлому – знанием, прежде всего научно-технического характера. Поэтому, утверждает Х. А. Маравалль, «новая эра», наступление которой провозгласили гуманисты-книжники, на деле, в исторической практике, реализовалась отнюдь не в ориентированных на прошлое произведениях словесного искусства, не в гуманистических штуднях, а в достижениях математики и медицины, в сочинениях историков-хронистов, прославляющих свое время, в трудах негоциантов, мореплавателей, инженеров. Подлинные герои Возрождения для Маравалля – не погруженные в философские изыскания и в мудрость древних поэты и гуманисты, а те, кто стремился «познать все на собственном опыте, расширить владения человека»12. Говорить об эпохе Возрождения, считает испанский историк, означает говорить «об экономике, о торговле, об организации общества, зависящей от экономической конъюнктуры, о политике, о военном искусстве, о дипломатии, о фортификации, инженерии, духе меры и расчетливости, о… достижениях в области практического овладения миром путешественниками, мореплавателями, купцами, солдатами, авантюристами, миссионерами…»13. Наконец, говорить о Возрождении – значит говорить об утверждении приоритета национальных языков над латынью, о формировании нового типа человека – не вассала, а гражданина, подданного «ренессансного» государства, с укреплением которого испанский историк напрямую связывает расцвет в XVI веке таких прозаических жанров, как диалог, эпистола и роман.

Вчитываясь в целостное и по-своему весьма убедительное построение Х. А. Маравалля, поначалу чисто инстинктивно отвергаешь мысль о том, что не Петрарка или Гарсиласо де ла Вега, а Писарро или медик, открывший какой-нибудь неизвестный дотоле науке внутренний орган, – воплощение духа Ренессанса, не можешь примириться с мыслью о том, что не гуманизм, а навигация и негоциантство (выражаясь по-современному, бизнес) – средоточие Возрождения. Затем замечаешь, что при таком подходе практически полностью стирается граница между Возрождением и XVII веком (впрочем, рассмотрение XVI и XVII веков как единого целого – эпохи формирования современного государства – нескрываемая установка самого Маравалля), и задаешься вопросом: а как же быть с культурой Возрождения, с культурой Барокко, которой тот же Маравалль посвятил отдельное блистательное исследование?14 И тут следует вспомнить, что если «гуманизм» и «Возрождение» для Маравалля – вещи противоположные, то концепты «цивилизация» и «культура» для него тождественны вполне (к ним пристраивается третий, их уравнивающий, – «ментальность»).

Как нам представляется, именно последовательное неразличение цивилизации, ментальности и культуры приводит испанского ученого к утверждениям типа: не Ариосто, обрушивающий на огнестрельное оружие свой гнев, а маньерист Эррера, восхваляющий мощь новой военной техники, является подлинным поэтом Возрождения. Иными словами, сведение культуры к цивилизации и привязка обеих к определенному историческому типу ментальности приводят Х. А. Маравалля к тому, что постулируемая им «историческая целостность» – «эпоха Возрождения» – остается без культуры Возрождения, которая как бы ускользает от исследователя, проваливается в расщелину между все еще «средневековым» менталитетом гуманистов и цивилизацией Нового времени с ее «героем» – предпринимателем и инженером, своего рода посланцами будущего в XVI веке, в котором, как уже говорилось, Х. А. Маравалль настойчиво акцентирует те качества, которые получат полное воплощение лишь в следующем столетии. Тем же, что не негоцианты, конкистадоры и фортификаторы создали шедевры возрожденческого искусства, он считает возможным пренебречь.

Смешение цивилизации и культуры для западной культурологии – вещь вполне обычная. Напротив, как уже говорилось, русская культурологическая традиция эти понятия разграничивает15. Культура, пишет Ю. Н. Давыдов, «возникает там и тогда, где и когда возникает определенная «дистанция» по отношению к необходимости: все равно – «чисто» естественная она или «естественно-историческая», – «дистанция», дающая возможность поставить вопрос об овладении этой необходимостью, об «очеловечении» этой необходимости и, следовательно, измеряемая степенью человеческой свободы – как духовной, так и материальной… культура родилась как осознание «драмы» человеческого существования между«внешней» природой и «естественно-историческим» организмом, и в то же самое время как результат конкретных усилий (и теоретических и практических) людей как-то разрешить или на худой конец смягчить эту трагическую антитезу, соотнеся ее с высшим смыслом бытия человека, с его предназначением»16. В контексте этого рассуждения цивилизацию можно трактовать как совокупность материальных средств саморегуляции жизни человеческих сообществ, покоряющих и осваивающих природу и вместе с тем остающихся частью природного целого (то есть «естественно-историческим» организмом). К сфере цивилизации относятся производство и технологии, государственное устройство и всякие иные способы социальной стратификации, религиозные институты, способы сохранения и передачи информации и т. д. Культура же – это область свободы, сфера символотворчества, духовная деятельность, вырастающая из конкретной «исторической практики» (непроходимой стены между культурой и цивилизацией нет и быть не может) и всякий раз эту «практику» перечеркивающая. Это эпохально-уникальный опыт осознания человеком своей сущности, своего места в мироздании. Цивилизация – «тело», в котором живет и дышит культура, – исторически-конкретное и вместе с тем преодолевающее границы «здесь» и «теперь» самосознание индивида, народа, нации, человечества, наконец, выступающих в «большом времени» (М. М. Бахтин) культуры как личности.«Понятие культуры… – пишет Ю. Н. Давыдов, – соотносительно с понятием индивида, личности, которое в свою очередь сопряжено с понятием свободы. Культура – всегда – дело свободной инициативы, а последняя возможна лишь как инициатива отдельных людей, как личностная самодеятельность»17. Поэтому и типология культур, основанная на исторически сменяющих друг друга типах или – в формулировке В. С. Библера – «идеях личности»18, нам представляется более адекватной самой сущности культуры, нежели типология историко-культурных эпох, основанная на смене типов ментальности. Ведь ментальность, даже если это ментальность элиты, ментальность наиболее образованной и подготовленной к интеллектуальным и духовным новациям общественной группы, все равно остается усредненно-массовым, групповым сознанием (в широком смысле слова – включающим в себя и коллективное бессознательное), сориентированным на сложившуюся или складывающуюся систему ценностей, на господствующую «картину мира», которая определяет основные параметры любой ментальности. Ментальности могут и должны рассматриваться лишь в качестве предпосылок возникновения различных типов культур, но не их эквивалентов.

Вернемся в этой связи к «средневековому» менталитету гуманистов, на чем настаивает не только испанский историк, но и русский литературовед и культуролог Г.

  1. Так переводится испанский вариант названия трактата «Оружие христианского воина» (см. русский перевод в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения, М., 1987).[]
  2. При этом любопытно отметить, что становление принципиально новых эстетических тенденций в испанской литературе последних двух десятилетий XVI века было, напротив, плодом коллективных усилий, что вполне соответствует «массовидному» духу культуры Барокко: вспомним хотя бы севильскую школу поэзии, валенсийскую драматургию, коллективные сборники романсов, выходящие один за другим, анонимность ряда плутовских романов, отвечающих клишированному строю плутовского дискурса.[]
  3. См.: J. B. Avalle-Arce, Dintorno de una epoca dorada, Madrid, 1978.[]
  4. Об этом, верхнем, рубеже испанского Возрождения нам уже приходилось писать в статье: С. И. Пискунова,О хронологических границах XVII века в испанской литературе. – В сб.: «Литература в контексте культуры», М, 1986.[]
  5. []
  6. См.: J. A. Maravall, La diversificacion de modelos del Renacimiento: Renacimiento frances y Renacimiento espanol. – «Cuadernos hispanoamericanos», 1982, N 390, атакжеегоработы, собранныевкн.: J. A. Maravall, Estudios de historia del pensamiento espanol. Ser. 2. «La epoca del Renacimiento», Madrid, 1984.[]
  7. См., например, не утратившие до сих пор актуальности размышления Г. Шпета из «Эстетических фрагментов» в изд.: Г. Г. Шпет, Сочинения, М., 1989, с. 374 – 376.[]
  8. Понятие «ментальность» (или его синоним «менталитет») обычно понимается как целостная система социально-психологических и жизненно-практических мыслительных установок, базирующаяся на некоей картине мира и регулирующая деятельность социума, локализованного в конкретном времени и пространстве.[]
  9. J. A. Maravall, La diversification de modelos del Renacimiento…, p. 554.[]
  10. Досл.: «обновление человека внутреннего»(лат.).[]
  11. J. A. Maravall. La diversificacion de modelos del Renacimiento…, p. 563.[]
  12. J. A. Maravall, La diversification de modelos del Renacimiento…, p. 570.[]
  13. Ibidem, p. 570 – 571.[]
  14. См.: J. A. Maravall, La cultura del Barroco. Analisis de una estructura historica, Barcelona, 1975.[]
  15. Помимо уже упоминавшегося Г. Шпета, здесь можно вспомнить и философию культуры Андрея Белого, и Н. А. Бердяева. Мы же сосредоточим внимание на современных подходах к решению проблемы.[]
  16. Ю. Н. Давыдов, Культура – природа – традиция. – В кн.: «Традиция в истории культуры», М., 1978, с. 48, 51.[]
  17. Ю. Н. Давыдов, Культура – природа – традиция, с. 55.[]
  18. В. С. Библер, Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры, М., 1991, с. 150 и др.[]

Цитировать

Пискунова, С.И. Испанское Возрождение как культура переходного типа / С.И. Пискунова // Вопросы литературы. - 1997 - №6. - C. 153-174
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке