«Имя роковое» (Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русская культура)

Выход наконец-то собранных вместе «философических писем» и ряда других сочинений Чаадаева¹ – событие не менее, если не более значительное, чем публикация ранее, как многим казалось, неприемлемых романов советских писателей – Платонова, Булгакова, Пастернака, Гроссмана, чем возвращение писателей русского зарубежья, русской диаспоры. Как мы знаем, не раз русские критически настроенные художники и мыслители подвергались запретам и гонениям, видели свои произведения, написанные для России, опубликованными на Западе (назовем хотя бы богословские работы А. Хомякова, Л. Толстого, В. Соловьева), но такого глухого, глубокого запрета, кроме Чаадаева, пожалуй, не переживал никто.

После роковой (как и все в жизни Чаадаева) публикации первого «философического письма» в «Телескопе» 1836 года – на родине неполный корпус текстов Чаадаева был издан М. Гершензоном только в 1914 году: в эпоху между двух революций, когда дух освободительного движения и предчувствие слома самодержавной империи небывало раскрепостили русскую литературу. Вообще, надо сказать, Чаадаева охотно печатали в те периоды, когда русское общество не являло собой Некрополис, не умирало от застоя и гниения, когда в нем бурлила жизнь. Публикация в «Литературном наследстве» пяти «философических писем» в 1935 году по своей неправдоподобности, неадекватности общественной ситуации напоминала чем-то «телескопскую» столетней давности. В годы расправы со всеми инакомыслящими никто не ожидал появления в печати главного русского инакомысла. Правда, тираж был мизерный и откликов весьма мало. В 1939 году публикатор и переводчик Чаадаева Д. Шаховской был арестован, и архив мыслителя (в настоящее время – в ИРЛИ) на долгие годы снова исчез из поля зрения не только читающей России, но даже исследователей. По счастью, молодой историк русской философской мысли З. Каменский, писавший в конце 30-х годов диссертацию о Чаадаеве, не поленился снять с части рукописей (в переводах с французского Д. Шаховского, которых нет и в ИРЛИ) копии, которые и присоединил к своей диссертации в качестве приложения. Из диссертации эти приложения тоже пропали. Публикуя в 1986 году эти тексты, исследователь констатировал: «Экземпляр этих Приложений сохранился в моем личном архиве, его нет в библиотеке МГУ»². Можно только порадоваться скрупулезности и дотошности ученого, сохранившего бесценное наследие.

В 1965 году вышла в свет книга А. Лебедева о Чаадаеве, писавшаяся, как можно предположить, зная наши издательские темпы, в начале 60-х годов, после XX и XXII съездов партии. Книга обратила на себя внимание – и прежде всего полным сочувствием, сопереживанием идеям опального мыслителя, утверждением актуальности его нравственной позиции. В связи с книгой А. Лебедева появилось некоторое количество статей, посвященных Чаадаеву. Из крупных работ последнего времени можно назвать только книгу о Чаадаеве Б. Тарасова, вышедшую в 1986 году и построенную как своего рода оправдание мыслителя (об этом чуть ниже). И наконец, в 1987 году, спустя 151 год после первой публикации, отечественный читатель получил сравнительно полный состав сочинений полузапретного мудреца.

В это издание вошли не все даже опубликованные ранее тексты Чаадаева, о чем составитель знает и сам. Можно посетовать на краткость комментариев, на то, что – хотя бы в приложение – не включен ранний перевод первого «философического письма», о котором Пушкин писал: «Я доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность подлинника»³. Не говорю уж о том, что именно в этом переводе русская общественность знакомилась с идеями Чаадаева, – это ясно из многочисленных отзвуков и ссылок. Но нельзя требовать всего сразу. Даже не разделяя взглядов, выраженных во вступительной статье и комментариях, будем благодарны за сделанное: хотя бы за сам факт публикации. И понадеемся, что готовящееся академическое издание текстов Чаадаева не только выйдет, но будет полным и подробно и тщательно прокомментированным.

Оглядываясь на крестный путь великого русского мыслителя и судьбу его творческого наследия, мы вправе сегодня поставить вопрос, относящийся не к делам издательским, а скорее к размышлениям о духовном состоянии нашего общества и – в этом контексте – о месте, какое занимает Чаадаев в истории русской культуры, в ее становлении и развитии. Задумаемся: очевидно, не случайно, что мыслитель, которого мы называем одним из родоначальников освободительного движения в России, подвергался такому запрету, хотя рядом издавались и переиздавались его современники – масштаба гораздо меньшего. А ведь Пушкин, заметим, сравнивал Чаадаева с Брутом и Периклом («он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»), то есть с людьми, давшими республиканские законы государственного благоустроения (из школы еще – «золотой век Перикла»), послужившие основой духовного расцвета Древних Афин и Древнего Рима. Мы повторяем, что Пушкин – «наше все», говорим о поэте как истоке, центре, средоточии русской культуры, а он называл мыслителя «целителем» своих «душевных сил», публично объявляя, кто стоял у начала его духовного восхождения: «Во глубину души вникая строгим взором, // Ты оживлял ее советом иль укором; // Твой жар воспламенял к высокому любовь».

Как впоследствии литература питала русскую философскую мысль, так вначале именно философия дала духовный заряд отечественной литературе. Более чем кто-либо понимая значение Чаадаева, Пушкин произнес удивительно точные слова о своем друге: «имя роковое». Рок в понимании древних означал судьбу. В определении «роковое» слышатся три по крайней мере смысла: решающее, погибельное, судьбоносное. И вправду, Чаадаев совершил решающий поступок, погибельный для него самого и круга близких ему, но жизнь его и его наследие оказались судьбоносными для русской культуры. Именно Чаадаеву больше, чем любому другому русскому мыслителю, выпала завидная честь и горькая участь быть тем самым отвергнутым строителями камнем, который, как сказано в Евангелии, лег во главу угла. В 1915 году, все в ту же предреволюционную эпоху надежд, О. Мандельштам констатировал как некую бессомненную данность: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, – такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»⁴ Ему вторил его современник (С. Каблуков), характеризовавший особенность этого следа: Чаадаев есть «образ первого совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ и свою Родину»⁵. В этих словах много сказано, но чтоб до конца понять их смысл, необходимо нам уразуметь, какую задачу – исторического масштаба – ему пришлось решать и какое явление русского духа он выразил своей деятельностью и судьбой.

В русской культуре трудно назвать имя более многозначащее. Как Петр I дал неимоверной силы толчок в направлении государственного и цивилизационного устроения России, так и Чаадаев дал такой же толчок в области русской мысли, русской духовной жизни,кристаллизовал ее. «Русская мысль в течение XIX века, – замечал Н. Бердяев, – была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»⁶. Надо только отметить, что Чаадаев был до славянофилов и его философия истории – по времени – есть первая попытка историософской системы. А право первого слова много значит – оно определяет всю дальнейшую судьбу с этим словом соприкоснувшихся. Не случайно, видимо, и сам мыслитель так много раздумывал и писал о важности «первотолчка» в мировой истории и истории отдельных народов.

«Письмо Чаадаева… – писал Ап. Григорьев, – было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор никем не тронутый и не поднятый»⁷. Чаадаев безусловно принадлежал к тем редким избранникам человеческого духа, которые силой собственной рефлексивной мысли выводили свою культуру в сферу самосознания.

Разумеется, как и до Петра были на Руси деятели, пытавшиеся направить Россию в сторону цивилизации и просвещения, так и до Чаадаева были мыслители, умевшие без шор взглянуть на свою родину. Не случайно прямым предшественником Чаадаева Н. Страхов называет А. Радищева⁸, первым взглянувшим, и увидевшим, и почувствовавшим, и сказавшим («Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвленна стала»), сказавшим вслух, о самой главной трагедии России, мешавшей ее движению, развитию, – о крепостном, рабском сознании и фактическом положении, характерном как для мужика, так и для дворянина. Но слово Радищева не высекло искры, не воспламенило общество, декабристы уже о нем не знали; Пушкин знал и пытался рассказать о нем («вослед Радищеву восславил я свободу»), но только из посмертно опубликованной статьи Пушкина Герцен узнаёт о судьбе Радищева и печатает текст его знаменитой книги в одном томе-конволюте вместе с рукописью деда Чаадаева М. Щербатова «О повреждении нравов в России».

Несколько страниц Чаадаева произвели взрыв и окончательно оформили, в каком-то смысле создали русскую общественную мысль. Конечно, при Чаадаеве общество уже появилось в России, уже не все определялось императором, но только ли в этом дело? Чаадаев предложил реальную меру оценки российского развития, пытаясь понять судьбу страны в сравнении: «в общем порядке мира». Этот контекст, этот реализм в понимании исторического развития в отличие от революционного утопизма Радищева и придали тексту Чаадаева невероятную значимость и весомость. «Мы верим, а ему довольно указать пальцем»⁹, – замечал о Чаадаеве Герцен. Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более мессианских надежд¹⁰, он просто сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России (а слово «есть», по Флоренскому, однокоренное и односмысловое со словом «истина» для русского слуха). Это-то и потрясало больше всего. Его претензии были просты и понятны, но их неисполнимость как раз и пугала До дрожи.

Речь у Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят правильность в душевную жизнь человека» (стр. 36). Разумеется, Чаадаеву возражали, что Россия-де выше быта, она устремлена в духовность. Но и на это мыслитель ответил заранее: «…не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической действительности» (стр. 36). И пояснял, почему эмпирика быта столь важна: «Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно еще колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел и жизнь еще совершенно не упорядочена? Это – хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии» (стр. 37).

Надо сказать, что упрек в антидуховности Чаадаеву достаточно бессмыслен, в пристрастии к материальным благам – тем более (жил он в нищете, и жилище его, как замечал Ф. Тютчев, одним его духом держалось), он просто констатировал факт. Спустя полстолетия справедливость его суждения подтвердил другой писатель и мыслитель – Достоевский, уж которого никак нельзя заподозрить в пренебрежении национальными святынями и в защите католического Запада: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение, – и всё прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренно, нравственно»¹¹. Подобные переклички можно найти не только с Достоевским. Не было, пожалуй, русского писателя, в чьих сочинениях не прозвучал бы отзвук чаадаевского Слова. Начиная с Белинского и «натуральной школы», выросшей в направление критического реализма, пафос Чаадаева слышится и в прозе Гоголя (невелико расстояние от Некрополиса до «Мертвых душ»), и в суровой, полной гневных инвектив поэзии Лермонтова («Прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ»), в яростной публицистике Герцена, в трезвом и глубоком реализме Чернышевского, в теократической утопии Вл. Соловьева… Все эти писатели и мыслители так или иначе пытались решать темы, затронутые Чаадаевым. Пафос самокритики культуры, проявившийся в первом «философическом письме», явился залогом ее дальнейшего развития, движения вперед, преодоления крепостнического варварства. «Варварский народ тот, – писал русский историк С. Соловьев, – который сдружился с недостатками своего общественного устройства, не может понять их, не хочет слышать ни о чем хорошем; напротив, народ никак не может назваться варварским, если, при самом неудовлетворительном состоянии, сознает эту неудовлетворенность и стремится выйти к порядку лучшему»¹². И, надо сказать, необходимость национального самосознания, которая лежала в основе чаадаевского письма («Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в ее выражении, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это – глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, – и только», – стр. 142), ясно сознавалась всеми мыслящими людьми России. Достаточно привести слова Тютчева, идейного противника Чаадаева: «…для общества, так же как и для отдельной личности – первое условие всякого прогресса есть самопознание»¹³.

Но тщеславие было задето, и сильно. В комментариях к книге Б. Тарасов приводит – слишком, на мой взгляд, нейтрально – поразительную реакцию на чаадаевское письмо студентов Московского университета, которые явились к попечителю университета и председателю Московского цензурного комитета графу С. Г. Строганову и заявили, что «готовы с оружием в руках вступиться за оскорбленную Россию» (стр. 336). А ведь этот факт более, чем что-либо иное, подтверждает правоту первого «философического письма». Отвечать на Слово силой оружия – не есть ли это классический пример варварства, бессилия перед мыслью, пример побивания камнями собственных пророков? И тут мы подходим к центральному, может быть, моменту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы.

1. П. Я. Чаадаев, Статьи и письма, М., 1987, 367 с. Составление, вступительная статья и комментарии Б. Н. Тарасова. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте. [↩]
2. З. А. Каменский, Урок Чаадаева (П. Я. Чаадаев в 40- 50-х годах XIX в.). – «Вопросы философии», 1986, N 1, с. 114.[↩]
3. А. С. Пушкин, Полн. собр. соч. в 10-ти томах, т. X, М., 1951, с. 866.[↩]
4. О. Мандельштам, Слово и культура, М., 1987, с. 287.[↩]
5. Там же.[↩]
6. Н. А. Бердяев, Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы, Берлин, 1922, с. 5. [↩]
7. Ап. Григорьев, Эстетика и критика, М., 1980, с. 177.[↩]
8. «Как Радищев отнесся с величайшим отрицанием и унынием к действительности, вызвавшей столь громкий восторг Державина, – писал Страхов, – так Чаадаев отнесся с сомнением и неверием к той духовной жизни, которая уже породила поэзию Пушкина. Эти люди, как легко убедиться, не были великими русскими писателями, а потому… об них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин. Но это нимало не мешает признавать за ними общечеловеческие достоинства и даже видеть в них людей настолько русских, что они, с большей или меньшей болью и горечью, чувствовали свое положение перед Европою, как русских, и старались понять его правильно, насколько бывает правильно отвлеченное понимание» (Н. Н. Страхов, Литературная критика, М, 1984, с. 72 – 73). Невольно возникает вопрос: а было ли это понимание, основанное на фактах, на боли и крови сердца, на страдании за униженного мужика, за рабство духовное, – отвлеченным? И не больше ли отвлеченности в теоретическом жонглировании понятиями православия и кротости, самодержавия и смирения, народности и братства и т. п.?[↩]
9. А. И. Герцен, Собр. соч. в 30-ти томах, т. VII, М., 1956, с. 222.[↩]
10. Исходя из этого, Герцен полагал, что Чаадаев не верил в будущее России. Это, однако, не так. Чаадаев верил именно в будущее России. «Мы призваны, – писал он, – решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» (с. 143). Чаадаев говорил даже о возможности установления на земле гармонии, «божьего царства», но образцы этого будущего искал не в хилиастических мечтаниях, а, будучи реалистом, в нормальной цивилизованной жизни, которую уже можно было увидеть в Европе: «…несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле» (с. 47). При чем же здесь, скажут, будущее России? А при том, что, по мысли Чаадаева, Петр I «передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, все его будущее за будущее» (с. 137). Именно поэтому, полагал мыслитель, Россия, прийдя позже, но, усвоив уроки Запада, будет «настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» (с. 143). [↩]
11. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 16, Л., 1976, с. 329.[↩]
12. С. М. Соловьева, Собр. соч., СПб., б. г., стлб. 803.[↩]
13. Ф. И. Тютчев, Стихотворения. Письма, М., 1987, с. 320.[↩]