Философия культуры Карла Ясперса

Немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) – один из основных представителей экзистенциализма; влияние его на буржуазном Западе в течение последних тридцати лет трудно переоценить. Вышедшую в 1919 году книгу Ясперса «Психология мировоззрений» можно, пожалуй, считать первым произведением экзистенциальной философии в Германии. Широкую известность принесло Ясперсу его трехтомное сочинение «Философия» (1932), где он пытался придать систематизированную форму своим – к тому времени уже вполне сложившимся – воззрениям. Ясперс выступает в этот период как буржуазный либерал, озабоченный судьбами свободы и свободной личности, которым, по его убеждению, угрожает складывающаяся на Западе «научно-техническая», «индустриальная цивилизация». Уже здесь налицо противоречивость социально-политической позиции Ясперса; в отличие от традиционного буржуазного либерализма, Ясперс не верит в то, что наука и связанный с ее достижениями прогресс промышленной цивилизации идут рука об руку со «свободой личности» как некоторой высшей ценностью. Но, оставаясь либералом, он не может в то же время безоговорочно отказаться от надежд на спасительную миссию науки и рационального познания.

Этим во многом объясняется противоречивый характер как социально-политической позиции Ясперса, так и его философии.

С приходом к власти национал-социалистов Ясперс был отстранен от академической деятельности: буржуазно-либеральная ориентация философа оказалась несовместимой с политической и идеологической программой нацизма. В годы нацизма он жил на небольшую пенсию, занимая по отношению к властям позицию пассивного неприятия и работая над своими произведениями, подавляющая часть которых была издана только после падения фашистского режима. В работах послевоенного периода, в которых Ясперс стремился раскрыть причины трагедии немецкого народа и найти выход из политического и духовного кризиса, была, в сущности, сделана попытка предложить идейную программу модернизации буржуазного либерализма с учетом итогов второй мировой войны.

Спецификой предложенного Ясперсом варианта либерализма является, во-первых, отрицание национализма¹, особенно в его резких формах, и, во-вторых, ярко выраженный консервативный оттенок, рожденный страхом перед возможным сдвигом влево и радикальным преобразованием западного общества – прежде всего перед коммунизмом. Именно этим страхом были вызваны антикоммунистические настроения Ясперса в 50-х годах, выразившиеся, в частности, в его докладе «Атомная бомба и будущее человечества» (1956), который был подвергнут философами-марксистами острой и справедливой критике².

Однако в конце 60-х годов Ясперс выступает с резкой критикой политического режима Федеративной Республики того периода. В 1966 году вышла книга Ясперса «Куда движется ФРГ?», где он разоблачал антидемократические и реваншистские тенденции политики Бонна. «Мы идем, – писал Ясперс, – по пути, в конце которого не будет ни демократии, ни свободного гражданина…» ³ Выступление Ясперса имело широкий общественный резонанс, в том числе и в ГДР. Вальтер Ульбрихт обратился к Ясперсу с открытым письмом, в котором положительно оценил политическую позицию, занятую Ясперсом⁴.

Философские воззрения Ясперса неоднократно подвергались критическому рассмотрению в нашей литературе: в работах советских философов был дан критический анализ Ясперсова учения о свободе и человеке, подвергнуты критике его концепция научного познания и общие методологические принципы его мышления, дана марксистская оценка его социально-политических взглядов⁵.

Однако до сих пор не была сколько-нибудь детально рассмотрена философия истории и культуры Ясперса, в которой хотя и не центральное, но значительное место занимает проблематика философии искусства, в частности трагедии и «трагического знания».

Этой проблематике и посвящена настоящая статья.

Философия культуры Ясперса тесно связана с одной из главных тем его мышления – с темой коммуникации, возможности общения и взаимопонимания людей. Эта тема является, пожалуй, центральной для Ясперса, начиная с первых его работ, где обсуждаются условия возможности глубоко личной («экзистенциальной») коммуникации, и кончая последними, где на первый план выходит проблема «общечеловеческой» коммуникации, диалога «культур и религий».

 

КОММУНИКАЦИЯ И ЕЕВИДЫ

Ясперс выделяет четыре типа коммуникации, которым соответствуют у него четыре уровня бытия человека и его сознания. Самый первый, «низший» уровень – это наличие» бытие человека, данное в виде непосредственно, чувственно воспринимаемого многообразия: его собственное тело, соотнесенное с эмпирическим миром многообразных вещей. Коммуникация на уровне наличного бытия – это, по Ясперсу, объединение людей с определенной прагматической целью: перед лицом опасности, перед угрозой голода и т. п.; такое объединение есть средство выжить в трудных обстоятельствах. «При такой коммуникации, – пишет Ясперс, – возникает прагматическое понятие истины: истина – то, что для всех наиболее полезно» ⁶.

В отличие от эмпирического бытия и соответственно эмпирического сознания, на втором уровне выступает так называемое «сознание вообще» как носитель общезначимых начал: категорий и форм мышления. Оно соответствует у Ясперса кантовскому понятию «трансцендентального субъекта» и, как и у Канта, является предпосылкой научного познания и общезначимых правовых норм. Коммуникация на уровне «сознания вообще» – «это коммуникация сознания, тождественного с собой во множественности своего существования. Общение здесь происходит в форме направленности на предмет, и нет места какой бы то ни было личной заинтересованности» ⁷. Это коммуникация ученых, обсуждающих теоретические вопросы.

Третий уровень бытия – «дух». «По своему происхождению дух есть целостность понимающего мышления, деятельности и чувствования, которая не становится замкнутым в себе предметом для моего знания, а остается идеей…» ⁸ Коммуникация на уровне духа происходит, по Ясперсу, тогда, когда индивид сознает себя моментом некоторого целого и идея целого составляет смысл его существования. «Его коммуникация, – пишет Ясперс, – это коммуникация некоторого члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в обнимающем всех стройном порядке» ⁷.

«Экзистенция», согласно Ясперсу, в отличие от всех предыдущих, есть такой уровень человеческого бытия, который не поддается объективированию и потому не может, в отличие от остальных уровней, стать предметом научного анализа. Если «эмпирическое сознание», «сознание вообще» и «дух» изучают разные науки – физиология, психология, логика, юриспруденция, социология, история, филология, искусствоведение и т. д., то экзистенция принципиально не может стать объектом изучения. «Экзистенция, – пишет Ясперс, – есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия… Это то, что относится к самому себе и тем самым – к своей трансценденции» ⁹ -, «…Тот, в качестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам…» ¹⁰. Экзистенциальная коммуникация, по Ясперсу в качестве своей предпосылки требует всех трех предшествующих типов коммуникации, но сама к ним не сводится. «Высшую ступень коммуникации нельзя осуществить изолированно, а только имея в качестве предпосылок низшие, которые она ограничивает и в то же время проникает собой… Коммуникация экзистенций совершается при сохранении бытия отдельных членов в целостности духа, в общезначимости сознания вообще, в действительности наличного бытия, но она также и прорывает их…» ¹¹

Само понятие экзистенции, как видим, вводится Ясперсом через понятие коммуникации, и это существенно отличает его философию от других представителей экзистенциализма – от Хайдеггера, Сартра, Камю, особенно от Шестова, который именно в этой связи выступил с полемической статьей против Ясперса¹². Наиболее глубокий, подлинный тип общения – это экзистенциальное общение; согласно Ясперсу, прорыв к экзистенциальной коммуникации возможен, как правило, перед лицом «пограничных ситуаций»: смерти, тяжелой болезни, вины, борьбы. «Экзистенциальная коммуникация» – это, фигурально выражаясь, тот кислород, которым только и может дышать экзистенция, без которого она задыхается.

Такова вкратце Яснерсова концепция различных типов коммуникации; ее необходимо иметь в виду, для того чтобы понять смысл и направленность философии истории и философии культуры Ясперса, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

ОСЕВАЯ ЭПОХА И РОЖДЕНИЕ «ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ»

В 1949 году, четыре года спустя после окончания второй мировой войны, вышла в свет книга Ясперса «Происхождение и цель истории». Хотя понятия «историчности», исторической ситуации, судьбы, времени играют важную роль в философии Ясперса, тем не менее специальной работы, посвященной рассмотрению мировой истории, у него не было. Надо сказать, что и в этом сочинении, где трактуются вопросы философии истории, Ясперса интересует не сама история как таковая. Ясперс и здесь решает вопросы современного существования человека, вопросы подлинной коммуникации, свободы, вины, сегодняшней ситуации в Европе и во всем мире и будущих возможностей исторического развития. «Происхождение и цель истории», так же как и другие книги Ясперса, изданные непосредственно после войны, – «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1947) и «Философская вера» (1948), – прямо или косвенно касается вины и трагедии немецкого народа, истоков этой вины и возможностей искупления ее, возможностей возрождения не только Германии, но и Европы вообще или, как часто говорит Ясперс, возможностей нового гуманизма. Обращаясь к истории, Ясперс ставит вопрос о будущем человечества. Прошлое должно дать ответ – пусть не на вопрос о том, какова будет действительная судьба человечества, – на этот вопрос, с точки зрения Ясперса, не может быть дан ответ, поскольку Ясперс не допускает возможности научного предвидения будущего, – но на вопрос о том, какие возможности для современного развития таит в себе прошлое. «…Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нам спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» ¹³

В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе 20-30-х годов, теории культурных циклов, развитой Шпенглером и позднее – с существенными изменениями – Тойнби, Ясперс делает ударение на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на все различия в жизни отдельных народов и культур. Однако научно доказать этот постулат, по мнению Ясперса, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис; именно там, где Шпенглер в своем стремлении обосновать положение о полной независимости развития отдельных историко-культурных образований претендует на установление «закономерности», которая позволит давать прогнозы так же точно, как их дает астрономия, – именно там он, по мнению Ясперса, оказывается «несостоятельным с методологической точки зрения» ¹⁴. Метод, применяемый Шпенглером, Ясперс (совершенно справедливо) квалифицирует как «физиогномический», с его помощью можно истолковывать различные явления духа, различные «настроения», но нельзя установить никаких «законов».

Именно потому, что научно доказать единство происхождения истории невозможно, Ясперс с самого начала считает допущение этого единства «постулатом веры». «В своем очерке я руководствовался тезисом веры, что человечество имеет единое происхождение и одну цель… Мы лишь пытаемся приблизиться к ним в философском рассмотрении…» ¹⁵. Ставя вопрос таким образом, Ясперс, в сущности, возвращается от «язычества» в истолковании истории как гераклитовского «вечного огня, который мерами разгорается и мерами угасает» ¹⁶, к христианскому пониманию истории как единой линии, имеющей начало и конец, то есть имеющей свое смысловое завершение. Европейская философия истории от Августина до Гегеля рассматривала исторический процесс с этой точки зрения и видела – хоть и с существенными видоизменениями – отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории таким образом, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, не составил здесь исключения, поскольку этот момент оказался у него наивысшим, кульминационным пунктом мирового исторического процесса, а явление божьего сына он назвал «осью мировой истории».

Однако, обращаясь к «линейной» схеме истории, Ясперс отказывается усматривать ее «ось» в явлении сына божьего Иисуса Христа, аргументируя свой отказ тем, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества, а явление Христа имеет значение только для христиан. «Но христианская вера- это только одна вера, не вера всего человечества» ¹⁷.

Вопрос, стало быть, ставится радикально: возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединила бы, а не разъединила разные культуры, народы и расы. Что же касается ныне существующих мировых религий – буддизма, христианства, иудаизма, ислама и др.; то они, согласно Ясперсу, не способствовали единению и взаимному пониманию, а напротив, часто служили источником непонимания и раздора.

Либеральные и гуманистические настроения Ясперса находят себе иное выражение, чем соответствующие настроения большинства либерально ориентированных мыслителей XIX и даже начала XX века (в первую очередь гуманистически и космополитически настроенных позитивистов и неокантианцев), которые склонны – в той или иной степени – рассматривать веру как источник розни и взаимного непонимания народов и противопоставлять ей в качестве одинаково значимого для всего человечества научно-рациональное мышление. Однако взаимопонимание, полученное этим путем, говорит Ясперс, затрагивает только внешний пласт человеческого сознания; общение при этом протекает на уровне рассудка, на уровне «сознания вообще», не касаясь человеческой экзистенции.

Согласно Ясперсу, общая для всего человечества вера возможна, но ею не может быть религиозная вера, а может быть только вера философская. Философская вера, по Ясперсу, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство. Время рождения философской веры – это и есть искомая ось мировой истории, или, как выражается Ясперс, осевая эпоха (Axenzeit). Это время примерно между 800-200 годами до н. э.; в этот промежуток времени возникли параллельно – в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции – духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и доныне¹⁷. В эту эпоху в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, появились все основные направления китайской философии; в Индии возникли Упанишады, проповедовал Будда и «развились все возможные направления философии вплоть до скепсиса и материализма, софистики и нигилизма» ¹⁸; в Персия Заратустра учил о вечной борьбе двух начал – добра и зла; в Палестине это время пророков, в Греции – эпоха Гомера, ионийских натурфилософов, Пармепида, Гераклита, Сократа и Платона, время появления трагедий и первых исторических повествований. Таким образом, осевая эпоха, по Ясперсу, – это время рождения и мировых религий, и философии: здесь возникли и все основные направления философской мысли, и основные мировые религии: буддизм, конфуцианство, даосизм, зороастризм, религия еврейских пророков, а также были заложены предпосылки возникновения христианства и ислама. Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне друг другу родственных. Основное, что их сближало и что, следовательно, является важнейшей характеристикой осевого времени, – это прорыв мифологического миросозерцания, составлявшего духовную основу прежних, «доосевых» культур. Человек как бы впервые пробуждается к ясному, отчетливому мышлению, возникает рефлексия – почва, на которой впервые произрастает философское мышление. «Общим для этой эпохи, – пишет Ясперс, – является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы (aufierste Fragen), что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он, несмотря на это, может продолжать жить; что возникают религии спасения, что начинается рационализация» ¹⁹.

³

Осевая эпоха, по Ясперсу, является концом непосредственного отношении человека к миру и к самому себе; он осознает свои границы, свое бессилие в решении «последних вопросов бытия» – вопросов о смертности, конечности, «хрупкости» собственного существования, о трагической вине, одной: иа основных тем и греческих трагедий, и древнееврейских пророчеств; все эти вопросы вырастают в один общий вопрос – о смысле человеческого существования, о смысле бытия. «Завершилась эпоха мифическая с ее самоуспокоенностью и само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационально проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого бога против демонов и борьба против неистинных образов бога из этического возмущения против них… Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением… Человек больше не замкнут в себе. Он находится в неизвестности относительно самого себя, а потому открыт для новых, безграничных возможностей» ²⁰.

Здесь, по Ясперсу, кончается прежний период жизни человечества: «пробуждение» духа является одновременно началом общей истории человечества, которое до тех пор было разделено на разные, почти ничем внутренне не связанные между собой культуры. Идея Ясперса здесь совершенно ясна: подлинная связь между народами и культурами, подлинная общность людей – это только духовная, а не родовая, не природная общность. Истинная же духовность рождается лишь перед лицом «абсурдных ситуаций», «последних вопросов», – то есть тогда, когда общение людей совершается на экзистенциальном уровне.

Духовная атмосфера, возникшая в осевую эпоху, несхожа с той, которая господствовала в прежних, пусть высокоразвитых, но «непробужденных» культурах. «Пусть нас не вводят в заблуждение египетская «Беседа разочарованного со своей душой», покаянные псалмы вавилонян, эпос о Гильгамеше» ²¹. Все это, по мнению Ясперса, еще не выходило за пределы «грезящего», непробужденного духа.

Нетрудно, однако, убедиться, что в рассуждениях Ясперса немало уязвимых мест, исторические факты не укладываются в созданную им схему.

Почему, например, мы должны принять на веру утверждение Ясперса о принципиальном различии между произведениями, принадлежащими осевому времени, и, скажем, поэмой о Гильгамеше? Ведь в последней налицо то же острое осознание хрупкости человеческого существования и те же вопросы – о смысле человеческой жизни, о Страдании и спасении, о вине и Смерти, то есть все то, что Ясперс считает признаками сознания осевой эпохи. Эпос о Гильгамеше, так же как и египетскую «Беседу разочарованного со своей душой» ²², следует отнести к фактам, «неудобным» для концепции Ясперса. Однако работа Ясперса «Происхождение и цель истории» написана в таком ключе, что в ней не предполагается доказательства основных положений, – об этой особенности ее речь пойдет ниже.

Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, неведомой раньше духовной жизни возникли параллельно в разных, прежде далеких друг от друга культурах, служит для Ясперса подтверждением того тезиса, что с этого периода берет свое начало общая история человечества как духовно единого целого. Народ, не принимавший участия в «осевых событиях» и не приобщившийся впоследствии к духу осевого времени, является, по Ясперсу, неисторическим, «естественным» народом. «Люди или постепенно вступают в соприкосновение с одним из миров, возникших в осевую эпоху, или остаются вне истории» ²³. Так, например, на Западе через христианскую религию, с одной стороны, греческое искусство и философию – с другой, к «осевой культуре» приобщились, согласно Ясперсу, германские и славянские народы, на Востоке через буддизм, конфуцианство и даосизм – японцы, малайцы, сиамцы. Осевое время – это как бы корень всей последующей истории. «Тем, что тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живет по сей день. Каждый его новый подъем сопровождается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлет может быть назван ренессансом осевой эпохи» ²⁴.

Чем же все-таки объяснить параллелизм в развитии независимых друг от друга культур? До сих пор, говорит Ясперс, существует только одна гипотеза, которая – при всей ее спорности – позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы, – это гипотеза Альфреда Вебера о вторжении кочевых индоевропейских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Благодаря возможности сравнительно быстрого передвижения с помощью лошадей и колесниц эти народы завоевали древние культуры. Им было присуще героически-трагическое сознание, характерное для племен завоевателей, подверженных постоянному риску и катастрофам, и этот тип сознания, развившись, способствовал тому пробуждению самосознания, которое характерно для осевой эпохи. Эти кочевые народы-завоеватели в конце III тысячелетия достигли Европы и Средиземноморья, в конце II тысячелетия пришли в Китай, а около 1200 года до н. э. проникли в Иран и Индию.

Однако к этой гипотезе А. Вебера сам Ясперс относится весьма критически. Он выдвигает против нее, во-первых, эмпирические контраргументы: хотя Китай и принял важное участие в духовном творчестве осевой эпохи, но для него не характерны ни трагическое сознание, ни эпос, которые Вебер считает выражением миросозерцания кочевников-завоевателей; с другой стороны, Палестина, население которой не вело свое происхождение от указанных племен индоевропейских завоевателей, дала осевой эпохе пророков.

Однако более важными, чем приведенные эмпирические, являются для Ясперса методологические контраргументы: он не считает возможным дать каузальное объяснение параллелизма описываемых им духовных событий. На гипотеза Вебера, ни поиски причин в сфере социальных изменений того времени, – последнее объяснение, кстати, Ясперс тоже принимает в расчет, – не могут дать удовлетворительного ответа на поставленный вопрос. «Социальные условия, — пишет Ясперс, – проясняют факт, но не объясняют его каузально. Ибо определенное социальное состояние само принадлежит к совокупному духовному феномену осевой эпохи. Оно представляет собой условие, которое не ведет о необходимостью к определенным творческим результатам» ²⁵.

Что же, выходит, каузальное объяснение этого исторического явления, Согласно Ясперсу, вообще невозможно? Но если он с самого начала относится к осевому времени как к некой «священной истории», подобно тому как христиане относятся к явлению Христа, то почему же он сам ставит вопрос о каузальном объяснении феномена осевой эпохи? Ведь христианский теолог, если он последователен, не станет спрашивать об исторических или социальных причинах, которые могли бы объяснить появление Христа и характер его учения. Священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но подлинные корни и смысл ее – неземные. Напротив, она сама должна быть последним объяснением, истолкованием всего того, что совершалось, совершается и будет совершаться на земле.

Если Ясперсово учение об осевой эпохе есть постулат веры, то Яспера вообще не должен ставить вопрос о земных причинах того, что совершилось в эту эпоху, и тем самым сбивать с толку читателя, не знающего, с чем же он имеет дело: с постулатом веры или с научной гипотезой?

Но в том-то и дело, что концепция осевой эпохи – постулат веры и в то же время допущение разума, ибо, по замыслу Ясперса, она постулат не религиозной, а философской веры. Отсюда двойственность позиции Ясперса, который, с одной стороны, считает возможным обсуждать гипотезы каузального объяснения этого феномена, а с другой – спешит оговориться, что каузальное объяснение, какое бы оно ни было, не может быть принято как достаточное.

«Может показаться, – заключает Ясперс свои объяснения, – что я таким образом хотел доказать вмешательство бога, не высказав этого явно. Однако это не входило в мои намерения. Ибо это было бы не только salto mortale познания и псевдопознанием, но и навязчивостью по отношению к богу. Скорее я хотел бы лишь воспрепятствовать удобному и ничего не говорящему пониманию истории как постижимого и необходимого поступательного развития человечества… Я хотел бы сохранить вопрос открытым и оставить место новым познавательным подходам… Удивление перед тайной само является плодотворным познавательным актом и источником дальнейшего исследования» ²⁶.

Осевая эпоха, таким образом, является священной историей для философской веры. Особенностью, отличающей ее от религиозной веры, в частности от христианства, является то, что философская вера одинаково значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном всякому человеку.

1. Следует иметь в виду, что немецкий либерализм в XIX и в начале XX века имел обычно националистический оттенок.[↩]
2. См., например, работу швейцарского марксиста Т. Шварца «От Шопенгауэра к Хейдеггеру», «Прогресс», М. 1964, где специально подвергнуты критике и политическая позиция Ясперса, и его вариант экзистенциализма.[↩]
3. K. Jaspers, Wohln treibt die Bundesrepublik? Munch., 1966, S. 127-128.[↩]
4. »NeuesDeutschland», 9/VI 1966. [↩]
5. См., например: Э. Ю. Соловьев, Экзистенциализм и научное познание, «Высшая школа», М. 1966; А. С. Богомолов, Некоторые проблемы послевоенной эволюции экзистенциализма К. Ясперса, «Вестник Московского университета», 1966, N 1; его же, Куда же идет Западная Германия? «Вопросы философии», 1967, N 5; отношение Ясперса к философской традиции рассмотрено в статье: П. П. Гайденко, Ясперс и Кант, «Философська думка», 1971, N 10.[↩]
6. K. Jaspers, Vermmft und Existen?, Wien, 1935, S. 54.[↩]
7. Ibidem, S. 54.[↩][↩]
8. Ibidem, S. 33.[↩]
9. K. Jaspers, Philosophie, Bd. I, Berlin, 1932, S. 15.[↩]
10. K. Jaspers, Vermmft…, S. 53.[↩]
11. K. Jaspers, Vernunft…, S. 60-62.[↩]
12. См. Лев Шестов, Умозрение и откровение, Париж, 1964.[↩]
13. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zurich, 1949, S. 15.[↩]
14. Ibidem, S. 347.[↩]
15. Ibidem, S. 17[↩]
16. Не случайно Шпенглер считал себя продолжателем Гераклитовской традиции, о чем свидетельствует его посмертно изданная работа «Первовопросы» («Urfragen», Mirachen, 1965).[↩]
17. K. Jaspers, Vom Ursprung…, S. 19.[↩][↩]
18. Ibidem, S. 20.[↩]
19. K. Jaspers, Vom europaischen Geist, in «Recbeuschait und Ausblick», Munch., 1951, S. 279.[↩]
20. K. Jaspers, Vom Ursprung…, S. 21.[↩]
21. Ibidem, S. 26.[↩]
22. Разве в этих строках не то же настроение, не та же атмосфера, которые составляют, по Ясперсу, отличительную черту осевого времени:

    Смерть стоит сегодня предо мною,

    Как запах лотосов,

    Как (ощущение человека), сидящего на берегу

    опьянения…

    Смерть стоит сегодня предо мною,

    Как небо, очистившееся от облаков…

    (Из «Разговора разочарованного со своей душой».)[↩]

23. K. Jaspers, Vom Ursprung…, S. 26.[↩]
24. Ibidem.[↩]
25. K. Jaspers, Vom Ursprung…, S. 39.[↩]
26. Ibidem, S. 40.[↩]