Двойничество в романах Достоевского и Музиля как символ эпохи распада

В романе Роберта Музиля «Человек без свойств» завязка проста: австрийцы собираются праздновать семидесятилетие вступления на престол своего императора Франца Иосифа как «достойный» ответ Германии на празднование юбилея тридцатилетнего правления их императора Вильгельма II. Осознание вторичности, попытка преодолеть ее, проведя границу между «своим» и «чужим», читаются в этом художественном решении Музиля. Австрия, саркастически названная Каканией, является трагически сниженным образом. Подражая, страна теряет свою идентичность, свои собственные свойства, становится тенью, отражением «чужого». И эта вторичность с иронией, но и с горечью описывается автором «Человека без свойств»: «Вообще сколько поразительных вещей можно рассказать об этой исчезнувшей Какании!», «Да, несмотря на многое, что говорит об обратном, Какания, может быть, все-таки была страной для гениев; и наверно потому и погибла».

Неслучайно именно в этот переломный для Европы исторический период так актуален становится Достоевский, который, как оказалось, предвидел и предупреждал кризис европейско-христианской культуры. Герман Гессе (да и ряд других мыслителей эпохи) называют Достоевского «отцом» немецкоязычной литературы: «В том факте, что именно в Достоевском — не в Гете и даже не в Ницше — европейская, в особенности немецкая, молодежь видит теперь своего величайшего писателя, я нахожу что-то судьбоносное»¹. Европа воспринимает у Достоевского не только художественную форму, но главное, его понимание философских и исторических механизмов кризиса христианского мировоззрения. Европейский рационализм оказывается «зараженным» русской «вседозволенностью»; русский хаос перекидывается на Запад и очевидным стало то, что Россия и европейские страны, несмотря на культурные различия, оказались стоящими перед одними и теми же проблемами.

Крепко стоявшая на почве рационализма и твердого морально-этического догматизма Европа, переживая кризис рубежа веков, отказывается от устойчивости, ломает привычные границы как формы, охраняющие существующий порядок вещей и моральные принципы. Смешение понятий добра и зла, Божественного и дьявольского, реального и возможного, рацио и мистики подвергает сомнению саму необходимость «границы» как рационально оформленного понятия и подвергает ее многообразным искажениям и деформациям.

«Русский человек, Карамазов, — убийца, и в то же время судья, он и грубый дикарь, и нежнейшая душа, законченный эгоист и герой, абсолютно способный к самопожертвованию»² — так определял героя Достоевского Г. Гессе, считая, что такой человек уже появился и на Западе.

Немецкоязычные писатели в этот период находятся под духовным влиянием Достоевского. В этом контексте становятся вполне актуальными проблемы двойничества и подражания, искушения и подстрекательства: кто ответственен за происходящее? Кто виноват? Искушает ли Россия Запад? Становится ли его двойником? Двойничество воспринимается, таким образом, не просто как литературный мотив, а как вполне реальная историко-культурная проблема. Для христиански ориентированного сознания ясно, что давно предсказанный в Евангелии антихрист появляется, как сказано в послании Иоанна, именно в эпоху смут. «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1 Ин. 2, 18) Христианство указало на сосуществование Христа и Антихриста (двойника Сына Божия) как на свою главную тревогу, увидев в этом сущностную проблему мироздания.

Ощущение присутствия в их литературе «типов Достоевского» не покидает австрийских писателей. Любой роман, повествующий о переступании через моральную границу, как правило, будет содержать намек на «Преступление и наказание» или отсылку к другим романам Достоевского, или к образу России как символу катастрофичности бытия. Не случайно оба романа Музиля, исследующие логику преступления, начинаются с обозначения точного локуса действия: и пансион Терлеса, и Какания пространственно граничат с Россией. Именно в соотношении с Россией думают, переживают и действуют его герои.

В одной из последних предсмертных записей Музиль очень точно ставит знак равенства между Достоевским и Россией, говоря об угадывании Достоевским некоторых черт «большевизма» — именно этот аспект волновал Музиля и многих его современников:

Когда я не могу работать, я часто читаю Достоевского. Он — моя юношеская любовь, которой я впоследствии стал неверен, но о которой я много думаю снова и снова. Он никогда не давал себя сломить, даже когда ему приходилось дорого платить за это. Несмотря ни на что, он сегодня чрезвычайно актуален, потому что он и есть Россия³.

Двойник как знак потери личностью своей сути и причина исчезновения границы между «своим» и «чужим» вслед за Достоевским осмысляются Музилем и вписываются в поэтику его романа «Человек без свойств». Интересно, что, несмотря на то, что тема двойничества была актуальна в XIX веке и в немецкой философской среде, Музиль находится в непрестанном диалоге с Достоевским, который в свою очередь, безусловно, рецепировал немецкую классическую философию. Возникновение в Европе хаоса связано с восстановлением доличностных структур. Как писал Карл Ясперс, мир древних мифов отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

В ХХ веке это было очевидно. Ведь возврат к доличностным структурам сознания возможен на самом разном цивилизационном уровне. Надо сказать, что этот исторический (или, если угодно, антиисторический) поворот фиксировали очень отчетливо мыслители Запада, прежде всего мыслители Австро-Венгерской империи, тоже рухнувшей в ХХ веке, как и Российская. Судьба этих европейских империй в чем-то оказалась схожа. Не случайно в Вене Зигмунд Фрейд пытается в своей теории психоанализа противопоставить рацио бессознательному, искать миф в подсознании с тем, чтобы преодолеть его. Венец Элиас Канетти начинает в эти годы задумываться над книгой «Масса и власть», где рассуждает о победе масс над историей. Именно в Австрии появляется великий мыслитель Эрнст Мах. По словам современного историка литературы, «в австрийской культуре формулой «разрушения личности» стал, как известно, афоризм Эрнста Маха: «Я нельзя спасти» (Das Ich ist unrettbar)»⁴. А мир — отмечает он далее — есть либо иллюзия, которую наше сознание принимает за реальность, либо реальность, которую наше сознание принимает за иллюзию. Это ощущение начала ХХ века. В такой атмосфере не могут не возникать двойники.

Как отмечает Д. Чижевский, «философская проблематика темы двойника у Достоевского откликается на весьма существенные и основные проблемы философии XIX века»: вопросом «конкретности существования», границей между понятиями «Я» как индивидуума и двойника как чуждого элемента занимались С. Кьеркегор, Л. Фейербах, Б. Бауэр, М. Штирнер, Ф. Ницше. И Кьеркегор, и Ницше — указывает Чижевский — «одинаково видят основание потери онтологической устойчивости «я» в «абстрактном», теоретическом, «непорочном», «незапятнанном» познании»⁵. Ту же «интеллектуальную силу при отсутствии живой связи с конкретностью», тип «интеллектуалиста» исследователь видит в Ставрогине и Иване. Подобной характеристикой наделяет Ивана и С. Булгаков, называя его «философским типом», «русским интеллигентом», то есть субъектом, оторванным от действительности.

Аналогичную проблему ставит Музиль в «Человеке без свойств», когда он говорит о человеке, «для которого что-то реальное значит не больше, чем что-то мыслимое», то есть идея воплощает еще нерожденную, возможную реальность.

Отсутствие онтологической крепости, вызванной, по Чижевскому, отвержением этической конкретности, подготавливает раздвоение личности, а следовательно, и появление двойника. Он писал, что верный путь для появления двойника — это самоуничтожение героя:

Этическая функция появления двойника, пожалуй, сходна с этической функцией смерти — утрата бытия субъектом (ибо утрата конкретности низводит субъекта до безличности, до «вещности», все равно в смысле материального или абстрактно-идеального бытия, т.е. снимает бытие субъекта как субъекта) с последней решительностью ставит перед субъектом проблему: или обретение устойчивости и новой жизни в абсолютном бытии, или уход в ничто⁶.

Иван постоянно хочет уйти от действительности, он не принимает этого божьего мира, он хочет уехать из страны, он думает бросить кубок об пол: «Впрочем, к тридцати годам, наверно, брошу кубок, хоть и не допью всего и отойду… не знаю куда». Ульрих, которому, кстати, на тот момент тридцать два года, разочаровавшись в идее стать «выдающимся человеком», в мире, наполненном свойствами без человека, переживаниями без переживающего, в мире «распада антропоцентрического мировоззрения», размышляет о смысле «возможного». И Иван, и Ульрих удаляются от реальности; находясь в мире возможного, они лишь наблюдают за реальным. Это добровольное исключение себя из жизни («утрата бытия субъектом», по Чижевскому) создает почву для появления двойников.

Поначалу Достоевский сам в растерянности от своего открытия. Как это социально более слабый, стоящий на более низкой ступени социальной лестницы, с такой легкостью справляется с героем?

Уже в начале ХХ века дьявольщина реализовалась для писателей вполне отчетливо. Именно в бесовской ситуации происходит у Блока, а затем и у Есенина явление двойника.

Эта тенденция была характерна для всех европейских стран рубежа веков. Сошлюсь еще раз на А. Жеребина:

Утрачивая основу в том, что считалось объективной действительностью, человеческая личность теряла и самое себя, свою автономию и самотождественность; рушилось господство Я, обусловленное соотнесенностью его с миром объектов. Ведь на месте не-Я образовалась пустота, там начали кривляться двойники распадающейся дезинтегрированной личности. Мотивы зеркала, двойника, маски, сравнения жизни с игрой, маскарадом, театральным представлением, пляской призраков — все обычные и характерные явления для литературы fin de sifcle⁷.

Личность создается собственными усилиями, человек для выхода из стада должен создать себя сам. Оставаясь частью социума с внешними правилами, он каким-то образом одухотворяет себя сам. Вспомним Достоевского, который искал «человека в человеке», то есть нечто, что не определялось ни природными, ни даже социальными обстоятельствами. Но «человек в человеке» находится с трудом, слишком много овнешняющего закрывает путь ему и путь к нему. И тут-то и возникает в культуре проблема двойника. Человек, выходящий, но не вышедший из безличной мифологической структуры, остающийся еще внутри мифологического сознания, не в состоянии найти свою определенность, устойчивость своего бытия. На этой неустойчивости и паразитирует двойник. Двойник прорывается к сути человека, пытается подменить ее, порой и подменяет. Он существует в волнах мифологического бытия. Именно такое балансирование на грани мифа и рацио вводит в личностную культуру Нового времени тему двойника, актуализируя ее.

Отцеубийство как первый шаг к появлению двойника

Схожесть идей и конструкции двойничества обнаруживается в «Человеке без свойств» и в «Братьях Карамазовых». Перекликаются герои так называемого «демонизированного низшего слоя общества» — Моосбругер со Смердяковым, интеллектуалы Иван и Ульрих; тема братства и общей братской вины по отношению к отцу отражается в паре Ульриха и его сестры Агаты, причем тема братства усложняется Музилем и доводится до проблемы близняшества, а проблема преступных действий, направленных на отца, остается.

В «Братьях Карамазовых» вина в убийстве отца распространяется на трех законных и одного незаконного сыновей-братьев. Суд обвиняет Дмитрия, Иван обвиняет себя сам; вне всякого подозрения стоящий Алеша не справился с задачей, возложенной на него старцем, и не сумел предотвратить страшное кровопролитие, и, наконец, фактический убийца — Смердяков. В этом контексте нужно говорить, скорее, не о двойничестве, а о функции «подмены» героя героем.

Если у Достоевского прослеживается не только мифологический сюжет соперничества между отцом и сыном за женщину, но силен и христианский фон братской трагедии (например, высказывания Смердякова, а затем Ивана о брате Мите: «Я не сторож брату моему»), то Музиль уходит еще глубже в древнюю мифологию: Ульрих и Агата отправляются в путешествие на грани возможного, они не просто брат и сестра, они становятся сиамскими близнецами, то есть их тела срастаются. Миф о близнецах — брате и сестре, вступающих в кровосмесительный брак (чаще всего в результате уговоров сестры), известен в почти одинаковой форме во многих древних культурах (египетский миф об Осирисе и Исиде, древнеиндийский миф о Яме и его сестре-близнеце Ями).

Борьба между отцом и сыном за женщину (Мити и отца Карамазова за Грушеньку), увод невесты у брата (Иван у Мити), инцест (Ульрих и Агата) — все эти темы указывают на глубокий разлад в семье, ведущий к дегенерации рода. Как в одном, так и в другом романе образ отца играет очень важную роль. Несмотря на то, что отец Карамазовых и отец Ульриха и Агаты на первый взгляд совершенно несопоставимы, они имеют аналогичную смысловую нагрузку — оба они представители реальности, которую не принимают герои, с которой они борются и которой противопоставлены.

На нежелании отцовского наследства держится философско-нравственная проблематика текстов. Ульрих не принимает духовного наследства отца: ему скучна реальность, он предпочитает ей сферу экспериментальности, эссеизма, утопической или возможной действительности. Реальности своего отца не принимает и Иван: он боится, что если не «бросит кубок об пол» (то есть, словами Ульриха, не отменит действительность), то верно пойдет по стопам отца: кончит «низостью карамазовской».

Очевидно, чтобы понять проблему распада семьи (отцеубийство, подделка завещания), нужно вспомнить отношение Достоевского и Музиля к социально-историческим изменениям в мире, их критическое отношение к утверждающемуся и затем утвердившемуся капитализму. В пореформенной России — писал Достоевский — «мрачные нравственные стороны прежнего порядка — эгоизм, цинизм, рабство, разъединение, продажничество — не только не отошли с уничтожением крепостного быта, но как бы усилились, развились и умножились»⁸. Именно этот переходный период в истории — от крепостного права к капиталистическим отношениям — показывает Достоевский в образе Федора Павловича Карамазова.

Примерно тем же вопросом задается и Ульрих, не находя точек соприкосновения с карьерными интересами отца. Конечно, западный, уже сформировавшийся капитализм не имел ничего общего с русским, находящимся еще в процессе становления, с примесью крепостнического сознания и барского распутства и разгула. Однако отметим критическое отношение Музиля к европейскому капитализму:

1. Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы / Достоевский // Гессе Г. Магия книги. СПб.: Лимбус Пресс, 2010. С. 312.[↩]
2. Там же. С. 316.[↩]
3. Musil R. Prosa, Dramen, Spbte Briefe. Hamburg: Hrsg. von Adolf Frise, 1957. S. 826. [↩]
4. Жеребин А. И. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. СПб.: Миръ, ИД СПбГУ, 2004. С. 227.[↩]
5. Чижевский Д. И. К проблеме двойника (Из книги о формализме в этике) // О Достоевском. Сб. ст. под ред. А. Л. Бема. М.: Русский путь, 2007. С. 66.[↩]
6. Жеребин А. И. Вертикальная линия… С. 73. [↩]
7. Жеребин А. И. Вертикальная линия… С. 226-227.[↩]
8. Достоевский Ф. М. По поводу одной драмы / Дневник писателя. 1873. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. 21. Л.: Наука, 1972. С. 96-97. [↩]