Без кавычек

Виталий МАХЛИН

БЕЗ КАВЫЧЕК

В медленно, сознательно замедленно созревающей и назревающей в самые последние, первые годы нового века перспективе возобновления научной дискуссии о наследии Бахтина (а значит, о принципиальных для нашей науки вещах, далеко выходящих за пределы так называемой бахтинистики) высказывание Цветана Тодорова, к сожалению, обладает почти только отрицательно-анахронической ценностью; на такое, собственно, не отвечают, потому что отвечать здесь, строго говоря, не на что. Ведь настоящий разговор, дискуссия по какому-то предметному поводу возможны лишь там и тогда, где и когда мы отвечаем на чужой вопрос или чужой «запрос на идею» (как это называется у Достоевского), где и когда мы внутри чего-то большего, чем я и другой, – внутри объемлющего меня и другого события, в которое входит и сам предмет обсуждения; это «общное» (как выражался Г. Г. Шпет) в разговоре суть условие возможности вообще заговорить – а не промолчать.

И все же я попробую в некотором роде ответить Тодорову. Ответить, только по одному, правда принципиальному, пункту.

* * *

Известная американская славистка (и соавтор одной из самых известных книг о Бахтине) Кэрил Эмерсон, делясь впечатлениями от моего разбора «Разговоров М. М. Бахтина с В. Д. Дувакиным» в «Вопросах литературы» (2004, N3), высказала в письме интересную мысль: «Самое печальное и мучительное в этих беседах (с Бахтиным. – В. М.) не то, что Дувакин многого вообще не понимает из того, о чем говорит его собеседник. Ужасно то, что он даже не понимает, что он не понимает».

Когда мы сами начинаем понимать, что мы чего-то не понимаем, то есть когда мы начинаем сознавать, что раньше сознавали как бы не от себя, а от кого-то или чего-то другого, в ком или в чем мы были и мы мыслили, – как мы теперь понимаем, – «не понимая», «бессознательно», оставаясь в «дураках времени» или вдруг теперь осознав, по замечательному выражению Л. В. Пумпянского из его книги о гоголевском смехе (1924), «обман историзированного самолюбия» – обман, который раньше казался «ясной как солнце» истиной, – тогда мы «рождаемся заново», «возрождаемся», видим «в новом свете» и т. д. и т. п. Этот опыт исторического прехождения себя-прошлого – опыт «возрождения» к «новой жизни» – Бахтин и называет в книге о европейском Возрождении «карнавализацией сознания», которая, в качестве до-научного социально-исторического опыта, предшествует «большим переворотам даже в области науки»¹¹.

Именно потому, что в переведенной статье Тодорова отсутствует даже попытка если не подойти к предмету речи, то хотя бы осознать трудности подхода как проблему и вопрос, как методическую задачу возможного в будущем исследования и разговора, – опыт Тодорова заключает в себе некий интересный реактив или рецидив, чрезвычайно распространенный в последние десять-пятнадцать лет в отечественной и в зарубежной филологии, и далеко не только у эпигонов структуралистски-семиотического неоформализма и неоавангарда 1960-х годов, но, конечно, у этих – в первую очередь.

Я имею в виду некий повсюдный, преимущественно филологический, рессентимент. А именно: о Бахтине теперь можно (и должно) наконец-то высказаться даже печатно в полный голос, без оглядки на авторитеты или на редакторов, никого особенно не стесняясь (чего там…). Выскажемся просто и однозначно в порядке завершающе-обобщающего – сиречь «теоретического» – суждения или объяснения, как если бы мы уже разобрались в том, о чем судим, но при этом ни во что не вникая по существу, а так – просто «обобщая»…

Не понимают даже того, что не понимают: что ни в чем, по сути дела, не разобрались с самых 1960-х годов (не говоря уж о 1920-х); что Бахтина, по обыкновению, сперва «хапнули», потом «бросили» и теперь мстительно «добивают» для верности еще раз – уже после того, что с ним сделали при жизни; что хочется отделаться от непонятного автора, на территорию проблем которого – несмотря на огромную научную литературу (от У. Эко до одного даже депутата нашей славной Государственной думы) и околонаучную моду 1960 – 1980-х годов у нас и еще больше за рубежом – почти вовсе еще не ступала нога человка (исследователя); что Бахтина в 1960-е годы и позднее пытались «освоить» с тех самых теоретических позиций, из критики которых возникла в 1910 – 1920-е годы бахтинская научно-философская программа и связанная с нею обновляющая радикальная критика гуманитарно-филологического мышления Нового времени; что поэтому и сама рецепция наследия Бахтина, в основном опоздавшая на десятилетия, – в своем роде захватывающий, чудовищно-гротескно-комический сюжет в «бахтинском» жанре «серьезно-смехового», но не в литературе, а в гуманитарно-научных дисциплинах; что, правда, и к этому сюжету можно будет адекватно подойти не сразу и не сейчас, а после того, как станут понятны, хотя бы в принципе, самые основания бахтинской философии, бахтинской филологии и бахтинской христологии в их почти уже немыслимом для современной мысли единстве. Очень не скоро мы услышим (если услышим) оглушительный, видимый и невидимый миру смех того, кто здесь или где-то там будет смеяться последним…

В персональном случае Тодорова уместно спросить: как это вышло, что известный французский структуралист 1960 – 1970-х годов, на рубеже 1980-х написавший о Бахтине содержательную для того времени монографию², на протяжении десятилетий пытавшийся в меру сил адаптировать непонятное в Бахтине к тому, что ему, Тодорову, казалось более узнаваемым и понятным, – в конце структуралистской эпохи, наступившей вместе с глобальным изменением геополитической ситуации в последнее десятилетие прошлого века, так легко «распорядился» наследием Бахтина в своем эссе. В этой формуле заглавия – «наследие Бахтина» – видится какая-то обобщающая «несерьезность», что-то вроде игровых кавычек.

Это нечто большее, чем только рессентимент. Это – вызов, хотя и не вполне, по-видимому, осознанный.

Вызов от глубокого и уже окончательного бессилия вступить в диалогическое отношение с предметом интереса (а интерес когда-то – был) как «другим» для себя, обогатившись через это отношение и обогатив тем самым предмет, раскрыв предмет (а не закрыв его), дав «другому» снова и по-новому заговорить (а не умертвив его своими как-бы-обобщениями). У Тодорова, конечно, совершенно исключается – в качестве научно-исследовательской установки – то продуктивное изменение смысла прошлого в новых исторических контекстах, которое в современной герменевтике называется «слиянием горизонтов», а у Бахтина – удачнее и точнее, на мой взгляд, – «положительной модернизацией», «освобождением из плена времени», или вячивановским принципом «ты еси», обоснованным христологически (а не идеалистически – дьявольская разница!..) принципом познания за пределами «рокового теоретизма» Нового времени, «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков», утопизма «всей идеологической культуры нового времени» и т. д. и т. п.

Дело идет здесь, ближайшим образом, о почти совершенно еще не осмысленном и – вопреки импликации Тодорова – «незакавыченном», незавершенном основном событии в русской научно-гуманитарно-идеологической культуре XX века, именно о переходе от Вячеслава Иванова (как критика идеализма) к М. Бахтину на «общном» для всех в 1910 – 1920-е годы проблемном поле (от эстетики до политики), в центре которого стояли тогда, в буквальном смысле, «проблемы творчества Достоевского». Но и этот достаточно глобальный сам по себе, решающий русский «метасюжет» прошлого столетия, монструозно-комический распад которого начался задолго до нас и все еще завершается перед нашими глазами и в нас же самих, в свою очередь входит в определенное метасобытие западной философско-гуманитарной мысли XX века, в онтологически-событийный затекст, пост-пост-пост-современниками которого (не исключая и Цв. Тодорова) мы все являемся, подчас не понимая этого, не понимая даже того, что мы этого не понимаем. История в узком смысле слова (как прошлое) – не только «там и тогда», «давно и неправда», то есть перед нами и позади нас; мы сами – наше несобственно-прямое прошлое, опосредованное всеми «рубцами высказываний» (как это называется у Бахтина) и, как правило, не осознаваемое в этой своей опосредованности (толще моей историчности), которая на языке Бахтина называется «другостью», «хронотопом», «чужой речью» и т. п. Еще нужно войти в ясность того, почему, скажем, бахтинская «другость» не то же самое, что в структурализме alterite, а переводить, подобно Кристевой и Тодорову, бахтинское «слово» как discours – чудовищно## Все это общеизвестно, во всяком случае – в бахтинистике.

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худ. литература, 1965. С. 57.[↩]
2. Todorov T. Michail Bachtine. Le principe dialogique. Paris, 1981.[↩]