Б. Ф. Егоров. Российские утопии: Исторический путеводитель

Те, кто еще помнят ленинскую мифологию, вероятно, задумывались о том, почему среди «трех источников» русского и советского марксизма, наряду с английской политэкономией и немецкой классической философией, фигурирует французский утопический социализм. Вслед за Белинским и Чернышевским пролетарский вождь утверждал, что социалистическая утопия, в конечном счете восторжествовавшая в России, – «родом» из Франции. Б. Егоров, известный читателям как блестящий филолог, эстетик, историк, культуролог (кстати, один из первых отечественных культурологов, употребивший сам термин «культурология» – применительно к западникам и славянофилам – еще тогда, когда никто в СССР, кроме, наверное, Ю. Лотмана, толком не знал, что этот термин может обозначать), взялся доказать (и доказал!), что у российских утопий есть российская родословная и даже биография.
Правды ради следует признать, что первыми создали «исторический путеводитель» по российской утопии два именно французских исследователя – Л. Геллер и М. Никё, выпустившие в 1995 году конспективную книгу «Histoire de l’Utopie en Russie», которая в 2003 году была переведена на русский язык как «Утопия в России». Так что книга Б. Егорова представляет собой, так сказать, «русский ответ» на «французский вызов», настолько же уважительный в отношении французских коллег, насколько и полемичный в отношении концепции, пришедшей «с другого берега», из «прекрасного далека» (как неоднократно иронизировали по поводу своей книги Л. Геллер и М. Никё). Отмечая заслуги своих предшественников, Б. Егоров находит в их книге массу фактических неточностей и библиографических ошибок, снижающих ее культурную и идейную ценность, историческую и филологическую точность.
Впрочем, еще большой вопрос, кто положил начало изучению российской утопии, – ведь первый набросок будущего «путеводителя» Егоров поместил в главе «Русские утопии» своего труда «Очерки по русской культуре XIX века» еще в 1996 году, когда французское издание только-только вышло в свет и не было прочитано в России никем. Тем более трудно разрешимым является вопрос, насколько «первичны» западные утопии по отношению к русским: и из французской «Истории утопии в России», и из «путеводителя» Б. Егорова следует, что почва для утопических идеалов и проектов на Руси существовала всегда.
«Русская жизнь, неустроенная и напряженная, издавна давала много поводов для создания утопий, начиная от средневековых легенд и сказок» (С. 8). «Пересыщенность» жизни народов России утопиями автор объясняет «чрезвычайно тяжелыми условиями
существования народа»: «вопиющая бедность, социальный и национальный гнет (при татаро-монгольском иге), семейный деспотизм…» (С. 15).
Особенно показательны в России многочисленные, трагические по своим последствиям «реализации утопии». Уже на первых страницах своей книги Егоров упоминает «грандиозно-трагическую» утопию Аракчеева по превращению страны в тотальное военно-крестьянское поселение, открывшую собой XIX век и завершившуюся в середине века «крахом» – «солдатскими бунтами» и «жестокими репрессиями» (С. 8). Не лучше обстоит дело и с интеллигентскими «практическими утопиями»: знаменитый фурьерист М. Буташевич-Петрашевский решил в своей новгородской деревне создать «образцовый фаланстер» и переселить крестьян из курных изб в одно большое здание, «специально построенное по его проекту»; в ночь накануне вселения крестьяне подожгли фаланстер, и он «сгорел дотла» (С. 9). Все это – очень характерные для России истории. В XX веке практические утопии в еще более грандиозных масштабах тоталитаризма осуществили «Ленин, Сталин, Гитлер и им подобные» (С. 7).
Егоров не ограничивается простейшим определением утопии как «мечты об идеальной жизни в любых масштабах и объемах» (С. 6) – он показывает место утопий в менталитете народа, в самом строении российской культуры. На первой же странице своей книги автор подчеркивает, что «утопия всегда связана с определенными верованиями в истинность и осуществимость идеалов, а всякое верование, основанное на идеалах, может быть истолковано как религиозное. Значит, каждая утопия в какой-то степени религиозна. А можно ли считать наоборот: что и каждая религия в некоторой степени утопична?» (С. 3). Предрасположенность национальной культуры к утопизму начинается с ее мифологических и религиозных корней. Даже вполне секуляризованные формы российской культуры, политики, повседневности нередко предстают в религиоподобном обличии, так сказать, с оглядкой на религиозное миросозерцание.
Не случайно книга открывается строкой из поэмы Волошина «Россия» (1924): «На все нужна в России только вера…» (С. 3), явно перекликающейся с тютчевским: «в Россию можно только верить». Не случайно на переплете книги воссоздана в уменьшенном формате, на мутно-черном фоне рублевская «Троица» – как символ вечно желанной и вечно неосуществимой гармонии. Конечно, в подобных культурных ассоциациях Егоров находит гораздо больше поводов для теоретических обобщений, нежели, например, в принципе: «Жизнь, какою она должна быть», внешне сближающем утопию с романтическим методом в искусстве и литературе (С. 6).
Во всяком случае, соблазнительные параллели с литературным

романтизмом никак не могли бы приблизить автора к пониманию того, что утопии «в большинстве своем чаще возникают в консервативные периоды жизни общества, в обстановке социально-политической стагнации, когда старый мир начинает гнить и давать трещины, но еще не видны реальные пути переустройства этого мира» (С. 5). Или – другое важное наблюдение: «полное исчезновение в советский период антиутопии – будущее человечества, по казенной идеологии, мыслилось лишь в чисто утопических розовых тонах всеобщей гармонии; только отдельные мужественные авторы пытались показать драматические коллизии»: пример, приводимый Егоровым, – братья Стругацкие (С. 11 – 12), но можно вспомнить и М. Зощенко, Д. Хармса, А. Платонова, Е. Шварца, А. Твардовского… Все это тоже были мужественные писатели, избегавшие «розовых тонов» в еще более страшное время.
Впрочем, как показывает Егоров, любовь к «розовым тонам» для российской «казенной идеологии» была характерна «испокон веков». Чего только стоит изобретение Екатериной II «редкого жанра» – как его называет автор, «лицемерной утопии»! Рассказывая об инициированном императрицей в 1765 году Вольном экономическом обществе и широко разрекламированном в 1767 году «новом Уложении», ученый выдвигает «коварное предположение», что «все планы – и корректировка крепостного права, и выработка конституции (Уложения) были сознательно задуманы императрицей как идеальная утопия, хорошая пропаганда для Запада – вот какая либеральная в России правительница! – а осуществлять их она и не собиралась» (С. 74 – 75).
Жаль, что большинство российских монархов и генсеков не удосужилось стать писателями, как Екатерина: тогда бы мы имели возможность заглянуть в творческую лабораторию творцов русской политической истории. Так, в своей исторической драме «Из жизни Рюрика» (1786) Екатерина не только приводит «розово-благостные описания новгородцев, почти единодушно одобривших призвание варяжских князей» (в скобках автор замечает, что немецкой принцессе «было важно объяснить историческую разумность приглашения властителей из-за границы»), но и, «фантастически перекраивая историю, делает и варяжских князей, и Вадима внуками умирающего Гостомысла» (как если бы сама Екатерина была внучкой Петра I), а выступление Вадима против Рюрика представляет не «народным бунтом» против варягов, а «личными претензиями Вадима на княжество» (С. 75).
В «Сказке о царевиче Хлоре», описывая роскошный обед, которым крепостная семья угощает царевича, императрица не столько удовлетворяла «свой реальный интерес к подробностям быта», сколько осуществляла «тайный пропагандистский умысел: ей хотелось показать, как обычные русские крестьяне благоденствуют»

(С. 92). К русским политтехнологиям XVIII века можно отнести и приводимый Б. Егоровым пример из письма Екатерины к Д. Дидро, где она сообщает, что «русские крестьяне имеют на каждый обед курицу, а ныне даже предпочитают индейку» (С. 92). К счастью, в «золотой век» Екатерины, наряду с государственным «пиаром», были и иные утопические проекты – А. Сумарокова и Я. Княжнина, М. Хераскова и Ф. Эмина, Ф. Дмитриева-Мамонова и Е. Дашковой, Я. Козельского и М. Щербатова, Н. Новикова, М. Беньовского, В. Лёвшина, П. Захарьина, П. Львова, А. Радищева, Н. Карамзина, представляющие – все вместе – яркий и неповторимый спектр общественной мысли русского Просвещения.
Поистине, «власть утопии» существовала в России всегда, а не только во время триумфа советской власти, как это продемонстрировали в свое время Л. Геллер и А. Некрич в своем знаменитом трехтомнике по истории советского тоталитаризма (как выясняется сегодня, далекой от своего завершения). Тем более интересно знать, как видит Б. Егоров, с его неувядающим талантом и безграничным кругозором, историю российских утопий в XX веке. Ведь последняя фраза авторского текста рецензируемой книги звучит интригующе: «И конечно, необъятная область для исследований – русская утопия (и антиутопия!) советского времени в ее легальных и подпольных ипостасях» (С. 379). Можно добавить: а также русского Зарубежья и постсоветского времени… Так хочется прочитать.
Когда-то, в самом начале постсоветской эпохи, я откликнулся довольно развернутой рецензией (почти статьей) на книгу Р. Гальцевой «Очерки русской утопической мысли XX века». Публикация называлась «Конец русской утопии?» (кстати, Л. Геллер и М. Никё ссылаются на нее); в ней я высказывал сильное сомнение в том, что в России когда-либо иссякнет почва для утопий, чему доказательством была книга самой Р. Гальцевой. После замечательной книги Б. Егорова, которую можно было бы назвать «Начало русской утопии», это мое предположение переходит в уверенность.
И. КОНДАКОВ