№3, 2006/Теория и проблематика

Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева

ВОЗРАСТ РЕЧИ

Подступы к явлению Аверинцева1

Вы хотите, чтобы вас научили истине? – Знаете ли великую тайну: истина не передается! Исследуйте прежде: что такое значит говорить?

(В. Ф. Одоевский, «Русские ночи»)

Тема, заданная для обсуждения, побуждает сказать слишком много и создает опасность сказать слишком мало. Как связать память о Сергее Сергеевиче Аверинцеве (а значит, о времени, которое, похоже, почти ушло) с уже сегодняшними проблемами содружества гуманитарных наук,в связи с которым С. С. пояснял идею филологии? Мыслимо ли в теперешней научно-гуманитарной ситуации сказать что-то общее, общезначимое, тематизируя не столько образ с цитатами, сколько дело мысли Аверинцева, соотносимое с его текстами, но не сводимое к «сделанному» им?

Я попробую наметить три круга вопросов, точнее, три возможных направления разговора в пределах обсуждаемой темы. Во-первых, есть резон проговорить и осознать исторические «условия возможности» такого явления, как Аверинцев. Ведь не стало не только его; ушел тот воздух, та социальная атмосфера (уже разноречивая и неоднозначная, но еще относительно единая), внутри которой этот филолог-классик был, что называется, востребован совсем не классической и не только филологической современностью. Язык не поворачивается назвать С. С. «шестидесятником»; а между тем не подлежит сомнению, что Аверинцев смог стать тем, кем он стал за пределами узкого круга специалистов и совсем узкого круга друзей, только в эпоху, которая кончилась на наших глазах и в нас же самих, – о чем С. С. успел сказать так, как мог сказать среди наших современников, похоже, только он один.

Во-вторых, союз «и», сближающий нашего автора и будущее филологии, требует войти в ясность каких-то ограничительных предпосылок, если угодно – «фигур умолчания» в его мышлении. Что если сегодняшние трудности гуманитарно-филологической деятельности как-то соотносятся с тем, чего Аверинцев не сказал и не сделал, но не потому, что вообще «не мог» или чего-то «не понял», но, скорее, потому, что время не требовало этого так остро или, точнее, время подлинного разговора уже ушло или еще не приспело? Заговорив в свое время как никто другой, С. С, возможно, что-то проговорить не решился, а чего-то договорить не успел.

В-третьих, самое время задуматься о том, чему и как у Аверинцева можно учиться. Это третье направление разговора, я думаю, – главное, и его целесообразно пояснить.

 

ДА БЫЛ ЛИ МАЛЬЧИК-ТО?

У нас, вероятно, потому так любят идеализировать «традиции», что передача опыта и знаний от учителя к ученикам, от поколения к поколению, из прошлого в будущее, на самом деле, давно стала проблемой, так и не став ею.

Говорят, что у Аверинцева не может быть подражателей и продолжателей; это, по-видимому, разумно, хотя и безумно. То есть это верно, но лишь с точки зрения уже состоявшегося и поэтому необратимого рокового прошлого. Прошлого нашего общественного и научного мира жизни, как и порожденной им роковой антиобщественной и антинаучной претензии на добытую в своем «углу» или «гробу» всемирно-историческую истину, которую нужно донести до всех и всех ею вразумить и воскресить. После Достоевского и Федотова Аверинцев сумел сказать, среди прочего, также и об этом русском сюжете по-настоящему, то есть в свете настоящего (например, в скромной заметке конца 1980-х годов о В. Соловьеве: «К характеристике русского ума»).

С. С. и вправду явился в начале конца советского века словно ниоткуда; а иные некрологи и воспоминания, ему посвященные в последнее время, могут, против воли авторов, вызвать характерное для нашей истории недоумение: простите, Аверинцев… да, ну и что?.. То есть в подоплеке: а может, по большому счету, мальчика-то и не было? Или, пожалуй, так: пусть там у них что-то такое и было, но теперь-то, для нас, все это, как говорится, «давно и неправда», «проехали» и т. п. «У нас предпочитают вообще начинать работу, а не продолжать ее», – заметил литературовед А. И. Белецкий в 1923 году по поводу тогдашних «формалистов»; Анджей Валицкий в своей «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» так объясняет, почему Радищев не оказал влияния на последующую русскую философию: «…наследники его демократических и свободолюбивых идей не интересовались и не занимались проблемой бессмертия, а религиозные философы уже не искали вдохновения у философов-просветителей».

В отношении Аверинцева, мне кажется, мало предаваться личным воспоминаниям и млеть: в науке, как и в жизни, даже «вечная память» нуждается не столько в ритуальном, сколько реальном восполнении. В каком-то анамнесисе преемственности. Как возможна такая преемственность, притом не «вообще», но в ответ на вызов – в ответственном смысле английского слова challenge или немецкого Herausforderung?«Аверинцев и будущее филологии»: тема провоцирует и вынуждает отвечать на заключенные в теме вопросы. Задача, следовательно, еще и в том, каким образом говорить.

Спросим так: каковы ино-научные(по слову Аверинцева из его энциклопедической статьи о символе) условия преемственности в гуманитарно-филологической деятельности? Такая постановка вопроса, как кажется, позволяет обсуждать нашу тему, во-первых, более предметно и научно, во-вторых, ино -научно, тематизируя заинтересованность и событийную причастность говорящих теме разговора. Попробуем если не «разрешить», то, по крайней мере, «разделить» напряжение мысли крупнейшего отечественного филолога-мыслителя наследуемой нами эпохи в трех обозначенных направлениях разговора.

 

ДИЛЕММА

Но для такого разговора нам недостает какого-то устойчивого, стержневого мотива внутри самой аверинцевской мысли – мотива, отвечающего дискуссии о судьбах филологии. Что же может быть таким мотивом, дифференцированное единство которого соответствовало бы убеждению С. С, что мы призваны в общение, причем так, что чем существенней спор, тем больше приходится как бы все время быть виноватым на обе стороны (по удивительному выражению из интервью 1998 года «Словарь против «лжи в алфавитном порядке»»)?

Приведем и прокомментируем для начала высказывание нашего автора из интервью «Филология: наука и историческая память» (1984) – высказывание, неоднократно варьировавшееся в последующие годы: Тот, кто сейчас выберет утерю исторической памяти, получит ее с такой полнотой, какая до сих пор была просто невозможна <…> Историческое знание только приходит к своему совершеннолетию.

Спросим так: что означает здесь «выбирать»? В чем состоит дилемма выбора, но не «вообще», а в конкретной работе гуманитария – филолога, литературоведа, лингвиста, историка, теолога, философа, литературного критика, музыковеда или, скажем, критика идеологий? Как возможна утеря или, наоборот, обретение исторической памяти? В каком отношении экзистенциальный выбор, о котором идет речь, находится к объективным условиям возможности (или невозможности) выбора? И, наконец: что, если совершеннолетие исторического знания и в самом деле зависит не от «знания» как такового, но от такого выбора, который имплицирует включение исторической памяти в горизонт незавершенного настоящего и будущего вот этого гуманитария, живущего вот в это время и не где-нибудь, а вот в этой стране?

Именно потому, что мысль Аверинцева предметна, а не риторична, ее стоит пересказать, передать, перевести своими словами примерно так:

Науки исторического опыта, чаще называемые гуманитарными, на исходе минувшего столетия оказались – как и сам исторический мир жизни – перед немыслимой в прежние времена возможностью утраты актуальной взаимосвязи опыта прошлого и опыта настоящего, ретроспективы и перспективы исторической памяти. Выбор другой, альтернативной, возможности не может сегодня быть простым и наивным; альтернатива не достигается, например, провозглашениями верности так называемой классической традиции (как не достигается она, говорится в том же интервью, эстетской стилизацией прошлого).Основная методическая проблема наук исторического опыта – не в «методе» и не в «теории», тем более не в «идеологии»; проблема даже не в «предмете» как таковом, который гуманитарий располагает и определяет до всякого исследования и рассуждения – в своей конкретной установке, в подходе, в видении предмета (зачастую безотчетном, но интуитивно достоверном). Дело, скорее, в том, что науки исторического опыта, как и философия, сами обусловлены историческим опытом и не тематизируемой, не «снятой», ино-научной памятью этого опыта – хотя бы и вытесненной из сознания науки.

На этом фоне, перед лицом надындивидуального возраста мышления, сознания и речи современного гуманитария, общие слова и понятия языка нашей мысли, доставшиеся нам с чужих слов и зачастую из вторых или сто вторых рук, – такие big words, как «культура», «цивилизация», «язычество», «христианство», «возрождение», «теория», «логос», «западничество», «славянофильство», «поэзия», «поэтика», «политика», «риторика», «эстетика», «интеллигенция», «дискурс», «духовность», «интерпретация», «диалог» и многие другие, – не могут больше сколько-нибудь ответственно употребляться сами по себе, в качестве просто «наших» (а не «чужих») понятий и слов. Не могут не потому, что все это только «слова, слова, слова» (как играет словами Гамлет), а, наоборот, потому что все слова уже стали обращенным в будущее сегодняшним днем прошлого; мы давно внутри того, о чем мы говорим так, как если бы мы были вне этого.

Исторически наивно и смехотворно, например, всерьез задаваться вопросом, «можно ли» соединить «языческого человека» с «христианским человеком» или кто прав, «почвенники» или наоборот, – как если бы за последние две тысячи лет по первому вопросу и за последние сто лет по второму вопросу в мире ничего особенного не было сказано и не было сделано. Дилемма, сформулированная С. С. более двадцати лет тому назад, бесконечно превышает возможности любой риторики «выбора» и любой индивидуальной речи, но не отменяет и даже требует личного выбора и, соответственно, личного труда мысли и речи постольку, поскольку историческое знание только еще приходит к зрелости, к своему совершеннолетию.

И то же самое – в отношении общественно-политических реалий: только после конца советского века стало возможным осознать, что то, что случилось и произошло, не есть что-то внешнее и чуждое нашей современности (да и мне самому). Советский век не может кончиться сам собой, кануть календарно, потому что начался он задолго до своего начала, и слова духа небытия из романа Андрея Белого «Петербург»: «Я гублю без возврата» – невозможно объяснить ни в западноевропейских терминах «трагедии», ни только из «текста», ни из «психологии» автора романа, ни из «идеологии» героев, ни даже из предчувствий, возбужденных революцией 1905 года (память о которой в 2005 году, вроде бы, «не ложится» в сегодняшний актуальный контекст – настолько она актуальна на другом, менее официальном и культурном уровне затекста).

Вопрос об Аверинцеве и будущем филологии, кажется, в чем-то достиг проблемного измерения самой аверинцевской мысли. Но, собственно, в чем достиг? И что это за измерение?

 

МИР КАК ШКОЛА

Вспомнить – не то же самое, что согласиться, тем паче – пассивно повторить, – не очень церемонно сказал С. С. на церемонии вручения ему очередного академического звания (1998). О чем это? Явно о том же, о чем за полтора десятка лет до этого он сказал в упоминавшемся выше интервью:...не что иное, как опыт и память об опыте, и делает меня взрослым <…> С исторической памятью – то же самое.

В юбилейном интервью 1997 года с несколько странным, напряженно-игривым названием «Ах, мой милый Августин!» наш автор, вернувшись ненадолго из Вены в Москву, рассказал читателям «Аргументов и фактов», как в день шестидесятилетия знакомый позвонил ему и спросил: «Сережа, вы взрослый человек?» – Я ответил: «Нет, я уже никогда не буду взрослым, я упустил время сделаться взрослым».

Можно, значит, упустить время сделаться взрослым, даже сделавшись им, и иронизировать на романтический манер насчет амбивалентных лазеек несовершеннолетия.

И, наконец, на перевале в новый век и тысячелетие, с их уже не пережитой С. С. сменой атмосферы исторического давления, в посмертно напечатанных фрагментах последней книги «Знамения времени» – автокомментарий: Размышления старого человека, для которого переживание истории, особенно последней дюжины лет, была (sic!) больше интеллектуальным, чем каким-либо еще шоком <…> Из пятидесятилетнего вечного школьника становишься наконец-то взрослым человеком.

Грамматическая ошибка с глаголом-сказуемым – «была» вместо «было» – возможно, не совсем случайна, то есть не совсем отделима от шока. Но, главное, потрясение от событий, особенно последнего десятилетия прошлого века, свидетелями которого мы все тоже были, связано здесь с самопереживанием познающего – филолога, который не утерял способности быть одновременно историком и «тоже современником» (по слову О. Мандельштама) своей современности, не отделимой от его, историка, биографии. Переживание истории обнаруживает историческое несовершеннолетие самого историка – вечного школьника, опоздавшего уже навсегда. Но именно общественное состояние краха общества, научного сообщества, самого принципа общности – состояние, не допускающее рисовки и риторики, свободное от публичного заказа и показа, – мотивирует императив стать, наконец, взрослым человеком, что означает для гуманитария: заговорить как совершеннолетний.

Не случайно ложная, но исторически влиятельная этимология немецкого слова Mundigkeit,«совершеннолетие», – слова, весомость которого для Нового времени удостоверяется, например, статьей Канта «Ответ на вопрос: «Что такое просвещение?»» (1784), – связывает, с опорой на Лютера и Лессинга, опыт взросления со способностью человека говорить, с возрастом речи.

Конечно, для автора книги «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977) важен не столько кантовский, сколько обратный Просвещению и Канту акцент на «другом просвещении». Цель воспитания – совершеннолетие: этот комментарий из главы «Мир как школа» относится к системе ведущих мотивов знаменитой книги и специально – к обратному переводу слова «Господь», которое по-гречески означает не господина, властного над рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к малолетнему. Если просвещение, по Канту, – это «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он пребывал по собственной вине», а несовершеннолетие – это «неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого», то можно отчасти представить себе, в напряжениях какого силового поля истории должна была двигаться аверинцевская речь для того, чтобы на европейской своей глубине быть «русской», а на советской своей поверхности – просто быть,«утонуть в работе с надеждой на воскресение», как выразился в дневнике 1920-х годов М. М. Пришвин по поводу «реальности СССР», которую надо принять и попытаться «оволить», потому что никакой серьезный, прямой разговор уже или еще невозможен…

Во всех приведенных выше высказываниях разных периодов биографии нашего автора важен опять-таки не «образ» говорящего, но то, о чем и как говорится; тем более что речь в каждом случае, похоже, идет об одном и том же. Речь идет о проблеме, которая занимает сейчас и нас в связи с Аверинцевым, как и в связи с нашим гуманитарно-филологическим будущим.

Это будущее не может не быть проблематичным: сегодня, оказывается, нельзя начинать работу, приходится продолжать ее; но продолжать исследование так, как если бы ничего не произошло и не происходило, – тоже нельзя, и это потому, что как раз сегодня, вроде бы, – «все можно». Происходящее в науках исторического опыта – вовсе не «кризис», а нечто совсем иное, чему наша речь не может найти соответствия (оттого и цепляясь за готовое, традиционное, якобы надежное слово). Дело, по-видимому, не в том, что мы наблюдаем и переживаем что-то абсолютно новое и небывалое, – скорее наоборот. Но не сегодня возникшее зияние между историческим знанием, с одной стороны, и историческим опытом современности и прошлого, с другой стороны, – именно сегодня обнажилось радикально.

Возраст публичной и личной речи не соответствует возрасту исторического опыта, язык которого оказывается чужим, почти безвозвратно утраченным; это и делает современную речь такой инфантильной, но при этом – изворотливой и паразитарной, особенно в так называемых науках о культуре, не говоря уж об, извините за выражение, «культурологии». Историческое знание в чем-то еще приходит к своему совершеннолетию, а в чем-то окончательно отказывается стать взрослым, симулирует наивность (если не невинность) и впадает в детство (если не в безумие). Выбор, о котором С. С. говорил в 1984 году, сегодня актуальнее, чем могло казаться в «год Оруэлла» и после него. Почему бы так?

Вспомнить Аверинцева не то же самое, что согласиться (или не согласиться) с ним, тем паче – пассивно повторить за ним что-то. Дилемму выбора, сформулированную С. С., я хотел бы в дальнейшем не ослабить, а, наоборот, испытать и усилить в контексте того романа испытания на совершеннолетие, который выпал на долю гуманитарно-филологического мышления и речи – как и самого С. С. – в советский век. Но такой поворот темы требует еще одного предварительного уяснения.

 

ПРОБЛЕМА

Вопрос об Аверинцеве и будущем филологии предполагает, что «мальчик»был, в некотором не завершенном и не решенном смысле слова «был», – пусть даже С. С. и остался, так по-советски, филологически бездетным (тем самым «подставив» себя, когда время изменилось, новым «русским мальчикам», таким изменившимся и таким узнаваемым). Иначе говоря, вопрос об образовании как воспитании, а воспитании как школе мира, в которой выход из состояния несовершеннолетия требует практически соединить почти несоединимое – авторитет и свободу, – вопрос этот имеет едва ли не решающий смысл в рамках нашей темы. Ведь условием жизни филологии, какое бы далекое прошлое ни было ее предметом, является возможность перехода памяти речи в не самозванное, преемственное будущее. Но здесь-то и скрыта трудность.

Конечно, сам С. С. скорее думал, писал, говорил, а не «учил»; задача не в том, чтобы ему подражать или кадить, но в том, чему же, собственно, и как у него можно поучиться для того, чтобы пережитые встречи с его мыслью и речью, с не схватываемыми путем обобщений нюансами(«его» слово) не остались во мне только прекрасной, но даже мне самому внутренне уже не нужной памятью о миражах и заблуждениях стремительно отходящего сейчас и возвращающегося в завтрашний день прошлого. Проблема будущего филологии – проблема, ставшая в последнее время темой дискуссий даже у нас, даже в журнале «Знамя» (к счастью, в отсутствии знаменосцев, но, к несчастью, в отсутствии традиций дискуссии), – упирается в некую глобальную, но при этом элементарную, так сказать, этико-дидактическую трудность – своего рода тоже нюанс. Ее, эту трудность, мы поймем лучше, если спросим так: каким образом можно «учить учиться», передавая другим знания и «выжитый» (по слову Достоевского) опыт как некоторую утверждаемую преподавателем-передавателем истину-добродетель, – при том, однако, что истина-добродетель никому не дана окончательно, не совпадает с готовым знанием и «готовым словом», но лишь задана: учителю – по-своему, ученикам – по-своему?

Этот вопрос Сократа, перемещенный и переобращенный Кьеркегором к Христу, к себе самому как христианину и, volens nolens, к «христианскому обществу» Нового времени, имплицирует возможность передачи, перевода, перехода истины-добродетели из идеально-утопического (чисто смыслового) измерения в «нечистое» (земное, мирское, социальное), в котором событийный центр тяжести переместился из вечности (вечного возвращения того же самого в истине абсолютного начала, абсолютного мифа и безнадежной, роковой судьбы) в необратимое настоящее и будущее истории – в реальность «общения» (или отсутствие такой реальности). Это значит: ценностный центр события взаимоотношения между учителем и учеником перешел туда, где он, казалось бы, всегда и был, хотя до времени никогда не был и не мог быть ни в каких Афинах – ни в софистической «школе», ни в платоновской «академии», ни даже в «диалогах» Сократа. Не случайно Платонова протагониста Аверинцев определял как идеал радикально недиалогического человека (ниже мы вернемся к этому, комментируя и переспрашивая аверинцевское понимание «диалога»).

Проблема, собственно, в том, что сама жанрово-речевая ситуация искания истины и рождения истины в событии встречи учителя с учениками в границах греческого мира остается только умозрением, только «метафизикой»; предметный «диалог» еще не стал инонаучным «разговором» – движущейся в будущее памятью опыта и мотивированными ею актами речи, говорения. То же самое – в понятиях Кьеркегора: ученик пока не «обратился», он еще должен стать участником истины-добродетели во времени «коммуникации» с учителем, с истиной и с миром своей современности. То же самое – языком понятий нашего Бахтина: смысл еще не «инкарнирован» бытию, не стал «событием бытия» в нравственном свершении-овнешнении понятого мною в моем единственном поступке; поэтому и сократический диалог, изображающий процесс искания истины-добродетели как «серьезно-смеховое» – сиречь слишком человеческое – дело бездельников слишком школьного греческого «досуга»(schole), – еще не вполне диалог.

Нашу проблему можно выразить еще иначе. Так называемое провозвестие – «керигма», о которой учил теолог и коллега М. Хайдеггера по Марбургу 1920-х годов Рудольф Бультман (неоднократно упоминаемый Аверинцевым) и которую литературоведчески анализировал, например, коллега и корреспондент Бультмана филолог Эрих Ауэрбах (в книге «Данте как поэт земного мира» и в «Мимесисе»), переносит соответствующую этико-дидактическую ситуацию в реальное бытие и время учителя и учеников, «демифологизируя» прошлое, – переносит и пересматривает не теоретически, не поэтически, не утопически. И, значит, не «риторически».

Дело мысли, дело истины-добродетели не вытесняется, скажем, на небо, которое, как в стихотворении Мандельштама, якобы «будущим беременно». Нет, центр всего переместился в земную середину времени, отступив от более традиционных (античных) эстетических терминов эпоса и трагедии, отступив также и от притязаний любого лирического голоса на самодостаточность и самоценность – притязаний поэзии, поэтики и риторики.

Могут спросить: какое все это имеет отношение к науке, к филологии, наконец, к нашему дорогому Сергею Сергеевичу, о духовности которого на нашем «круглом столе» говорят так громко и так легкомысленно?

Отношение – имеет, но не совсем риторическое и совсем не эстетическое.

 

АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

В поздней статье нашего автора о Вячеславе Иванове (1995) сказано, ближе к концу:...тоталитаризм сам по себе – абсолютно ложный ответ на реальные и глубокие вопросы, которые не решаются, а заново ставятся крахом тоталитаризма (здесь и в последующей цитате курсив мой. – В. М.).

– Какие вопросы?

Почему эта едва ли не главная сегодня для наук исторического опыта, как и для философии, аверинцевская мысль, которую С. С. в последние годы не раз повторял, не боясь повториться, в своей, может быть, гениальной публицистике, в филологии, к сожалению, осталась не развернутой, не продолженной, тоже как бы брошенной? Аверинцев Слишком часто ставит точку там, где недосказанность – прием неизбежный и продуктивный в условиях несвободы – в других условиях заметно теряет свои преимущества, зато усиливает свои изначальные недостатки. С. С. не случайно писал о риторике и переводил «Риторику» Аристотеля; к его собственной риторике риторически не подступиться – так блистательно она выстроена, так, если угодно, «сделана». Но предметно никакая речь (даже поэтическая, даже лирическая) не кончается точкой, строфой, рифмой, сколь угодно убедительной или трогательной интонацией; любое высказывание по своему смыслу не завершено и скорее обрывается – как в только что приведенной цитате. Реальные и глубокие вопросы, которые советский век не поставил, тем более не решил, а только вытеснил или подменил собою на время, – ведь это же, среди прочего, и о будущем филологии, если исходить из того, что оно, это будущее, философски выражаясь, «возможно».

Тематизируем здесь один такой, подмененный тоталитарной «практикой», вопрос в направлении сформулированной Аверинцевым задачи, но с другого (не символистского) «конца». С того конца, с которого С. С. в некотором смысле начинал. Я имею в виду нашумевшую на рубеже 1960 – 70-х годов статью «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (два творческих принципа)», первоначально напечатанную в «Вопросах литературы». Наталья Петровна, жена С. С, однажды, давным-давно, рассказала, что они с Сережей называют эту работу просто Афины и Иерусалим. Тема статьи, символизированная этим заглавием, возвращает нас к тому, что говорилось выше в связи с неязыческим, неантичным преобразованием сократовского вопроса.

«Абсолютное прошлое» эпоса, относительное прошлое трагического действия, а равно и относительное настоящее лирической поэзии или школьно-софистического искусства красноречия (риторики), все-таки – с точки зрения задачи христологического обращения языческой идеи истины-добродетели, – условны. Они, конечно, «прекрасны» – и Алексей Федорович Лосев (у которого Аверинцеву было чему поучиться) прекрасно показал, каким образом и почему онтологический вещный магизм античного космоса сочетался, если не совпадал, с «античной эстетикой» (и с античной же «теорией»). Но вот что было после? И в каком смысле было? Конечно, «после» и «было» не в хронологическом, но и не культурологическом смысле, как это еще в «морфологии культуры» Освальда Шпенглера, так заворожившей в свое время русских мыслителей до Лосева включительно.

Язычество (как и миф, магия, «варварство» и многое другое) не только и не просто когда-то было; оно «изначально» и потому «вечно» в человеке и в человечестве. Более того, конкретная реальность язычества не тождественна образу«язычества» – «образу», или так называемой картине мира. Не только рационалистически брезгливый, но и эстетически приемлющий прошлое взгляд может оказаться не вполне адекватным «вот этой» или «вот той» реальности бытия-события прошлого изнутри его, не совпадает с «вот бытием» прошлого (или «присутствием», как покойный В. Бибихин перевел практически непереводимый в силу своей умышленной нетерминологичности термин раннего Хайдеггера Dasein, возникший в полемике с философской традицией вплоть до Шпенглера). Со своей стороны, Бахтин, поясняя в 1970 году в журнале «Новый мир» свое понятие «большого времени» и противопоставляя его шпенглеровскому пониманию античности и истории культуры, вспоминал гимназическую шутку: древние греки не знали о себе главного – что они «древние греки»; шутка иллюстрирует продуктивное различие между историческим опытом, с одной стороны, и «картиной» этого опыта при взгляде на него извне, с другой (напряжение «взаимной вненаходимости»).

Вспомним здесь проникновенные слова, которые О. С. написал о Лосеве в некрологе «Памяти учителя»: Мы распознаем голос лично уязвленного, лично задетого человека, мы чувствуем, до чего измучили, до чего измаяли его душу какие-то моменты психологической несовместимости между античным и христианско-европейским духовным складом. Со времен Василия Розанова и Павла Флоренского не было, кажется, никого, кто отважился бы с такой последней откровенностью говорить на темы, которые принято называть отвлеченными.

Стоит вспомнить эти слова для того, чтобы спросить: каков коммуникативный возраст «последней откровенности» – речи русского мыслителя, которого, как подчеркивал его ученик, исторически ошибочно (и инфантильно) считать и почитать в качестве «классика» (хотя бы и «последнего»)?

Сегодня речь с претензией на последнюю откровенность и последнюю истину совсем выродилась в постсоветскую мегаломанию, в бесплодную и бездарную «достоевщину» или «розановщину», почти выпавшую из истории, в инфантильный и разнузданный эстетизм не столько «последнего человека» по Ницше, сколько «последнего совка».

Аверинцев, преемственно заинтересованный темами русской религиозно-философской мысли, с самого начала говорит на эти темы уже совершенно иначе. Дело не во внешних ограничениях тоталитарного государства, а во внутренне-исторической дистанции по отношению к воспринятым традициям; дистанция не могла не быть отрезвляющей. (Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями, в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным «трезвением»; для оставшихся в России наследников старой культуры, наоборот, новые условия были школой, правда, почти не преемственной.) Аверинцев в этом отношении старше, взрослее своих ближайших учителей – философов и поэтов так называемого серебряного века. Насколько С. С. по своим эстетическим вкусам и образу мысли совершеннолетнее исторического символизма – это уже другой вопрос; важнее то, что он сделал некий шаг, поворачивая речь русской литературно-критической, литературно-общественной традиции, – поворачивая не только «назад», но и «вперед». Оттого, вероятно, вопрос об Аверинцеве и будущем филологии правомерен и вызывает на ответ.

Не только тогда, когда С. С. говорит о «трезвении», о «здравом» отношении к миру и к духу, – почти всегда смысл его речи коррелирует со способом речи, ощущающей себя не в светском салоне какой-нибудь дореволюционной меценатки, но и не на кухне эпохи застоя: в том и в другом хронотопе призванность к общению была только общественной предпосылкой речи, но не была задачей, вопросом, личным почином речи. (Так называемая гласность оказалась испытанием даже и для Аверинцева; философ Э. Ю. Соловьев рассказывал о поучительной «беседе о культуре» на ТВ между С. С. и М. К. Мамардашвили году в 1989-м: С. С. начал свой монолог и говорил минут двадцать, после чего Мамардашвили, не выдержав, предложил: «Сережа, может, поговорим?» Не уверен, впрочем, что М. К. говорил в принципе по-другому.)

В математике можно продолжить мысль и «после перерыва», как если бы истории не было. Математика, замечает Аристотель (в «Никомаховой этике»), доступна молодым людям, особенно детям, она ведь не имеет дело с «опытом» и «рассудительностью»; в переводе Н. В. Брагинской: «молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок» – то есть, по мере взросления, совершеннолетия. С историческим опытом – то же самое.

В отличие от так называемых опытных наук, историческая стихия сознания-речи (дискурса) не знает перерывов, а «после» означает для исторического опыта нечто иное, чем хронология. Аверинцев был достаточно рассудителен и не наивен для того, чтобы не примерять на себя (как не примерял и Мандельштам) «не по чину барственной шубы» предшественников, по отношению к которым его мысль была преемственной. Статья С. С. об авторе «Диалектики мифа» и «Очерков античного символизма и мифологии» намеренно ограничена «подступами к явлению Лосева»; в статье почти все сказано, но так по-аверинцевски, что в обществе и в научном сообществе, где больше реагируют на вызывающий крик и провокации, чем на разговор и дискуссию, этого можно не заметить или заметить, но промолчать: все равно ведь никто (кроме публицистов и провокаторов) не решится заговорить публично «из глубины»… Другое дело – как методически по-новому – не психологически, не лирически, не «риторически» – ставить старый вопрос о моментах психологической несовместимости между античным и христиански-европейским духовным складом. Тут не одна психология, тут история. Насколько ученик не скажу – «современнее» (слово это можно добавить к перечню скомпрометированных слов, который С. С. составил в одной из своих статей), но все же «старше», исторически взрослее своего учителя и довольно скандально завершаемой последним традиции «платонизма» на русской почве? Вот в чем вопрос.

Немецко-еврейский религиозный мыслитель Франц Розенцвейг (несомненно, известный Аверинцеву-библеисту как соавтор Бубера по новому после Лютера переводу Пятикнижия на немецкий) писал в 1925 году в статье «Новое мышление», полемизируя со Шпенглером и объясняя эстетическую условность мифического Олимпа, а равно и историческую относительность греческой метафизики: «На самом деле, в строгом смысле слова «было», этого никогда не было. Когда древний грек обращался с молитвой к своим богам, услышать его, понятно, мог не Зевс и не Аполлон, а только сам Бог. И грек, конечно, никогда в действительности не жил в своем «космосе», а жил он в сотворенном Богом мире, единственном на все времена, – мире, солнце которого светит нам так же, как оно светило Гомеру. И был этот грек не героем аттической трагедии, а просто человеком – всего лишь человеком, как вы и я».

Просто человек, всего лишь человек, nurein Menschenwesen, как сказано на первой странице библейской тетралогии Томаса Манна «Иосиф и его братья» (начата в том же 1925 году): по этому пути открытия нового понимания историчности и большого времени (и, соответственно, критики формального, ориентированного на линейный «прогресс» историзма девятнадцатого века, скрепленного авторитетом Гегеля) пошло в 1920-е годы на Западе (прежде всего в Германии) новое историческое, философское, религиозное, художественное, научно-гуманитарное мышление, о чем здесь подробнее говорить невозможно. Уместно отметить другое: советская ретроспективная картина «двадцатых годов», заимствованная прогрессивно-революционной западной филологией и идеологией в 1960-е годы и скрепленная живым авторитетом Романа Якобсона, хотя и возникла из того же общеевропейского опыта, но вела в иных направлениях и имела совсем другой «дискурс» и даже другой возраст речи.

Можно подумать, что все это не имеет отношения ни к так называемой научности, ни к так называемой духовности; но это не так. Для наук исторического опыта и для философии этого опыта в XX веке суть дела не только и не просто в том, что одна эпоха сменяет другую эпоху, одна «картина мира» – другую «картину мира». Дело идет о радикальном повороте-перевороте в понимании смыслового единства времени – единства, которое невозможно адекватно представить в эстетически завершенном (отрешенном) видении того, что «уже было». Прошлое не отделено от настоящего так, как тело отделено от тела, атом-индивидуум от другого атома-индивидуума в так называемом классическом (античном) каноне европейской эстетики. Смысловое единство времени и события скорее надындивидуально, причем так, как характеризует гротескный канон Бахтин в книге о Достоевском: личность, подобно самой истине, «выходит за себя» и рождается не в глубине изолированного тела-атома, не в «душе», а между личностями, по логике «двутелого тела», «гротескного тела» и т. п. Тем самым повторенный и обновленный С. С. библейски-христологический мотив и императив, в соответствии с которым мы призваны в общение, оказывается чем-то большим, чем риторическим благим пожеланием.

  1. Работа выполнена при поддержке Российского Гуманитарного Фонда, проект N 04 – 03 – 00218а. 22 февраля 2005 года в секторе теории ИМЛИ РАН состоялся «круглый стол» на тему «С. С. Аверинцев и будущее филологии (к годовщине со дня смерти)»; одним из говоривших довелось тогда быть и мне. Перерабатывая то выступление в статью для «ВЛ», я счел целесообразным сохранить и даже усилить приметы устной речи, в которой как-то преломилась и отразилась атмосфера, царившая в малочисленной аудитории. Я также освободил и без того перегруженный текст от обычных ссылок ради попытки лучше понять мысль С. С., иногда споря с ним и с собой. Слова, принадлежащие С. Аверинцеву, выделены в тексте жирным шрифтом.[]

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №3, 2006

Цитировать

Махлин, В.Л. Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева / В.Л. Махлин // Вопросы литературы. - 2006 - №3. - C. 43-86
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке